Aimer-la-littérature

1.       Thomas More (1478-1535), fils d’un homme de loi londonien, devient lui-même avocat, puis membre du Parlement en 1504.  À l’arrivée d’Henri VIII au pouvoir (1509), il débute une brillante carrière politique : il fait partie du Conseil privé du roi, et effectue de nombreuses missions diplomatiques, enfin il devient Chancelier du royaume en 1509. Dans ces charges, il participe à la lutte contre les idées de Luther. Mais, en 1530, il refuse de cautionner la volonté du roi Henri VIII de divorcer pour épouser Anne Boleyn, ce qui conduit à la séparation d’avec l’Église catholique romaine et à la création de l’Église anglicane. C’est le début d’une rupture avec le roi, qui trouve son apogée en 1534 quand il refuse de prêter serment à l’Acte de Succession du Parlement niant l’autorité du pape. Il est emprisonné quatre jours après, puis déclaré coupable de trahison et décapité.

L’œuvre est écrite en latin, alors que More est en mission diplomatique à Anvers, publiée à Louvain, et remporte un vif succès auprès de ses amis humanistes (Érasme, Pierre Gilles, Guillaume Budé), Utopia se voulant un « traité de la sagesse », comme en réponse à Moria (ou Éloge de la folie)  qu’Érasme avait lui-même dédié à More en 1511. Le mot « utopie » est formé à partir du grec ou-topos, qui signifie en aucun lieu : c’est la description d’un monde imaginaire, à l’opposé de la réalité anglaise du temps, et représentatif de l’idéal de More. (cf. paratexte Thomas MORE ). Il s’agit donc à la fois d’une satire du fonctionnement socio-politique de son époque et d’une invitation à entreprendre des améliorations, même si More reste lucide sur les les difficultés des réformes : « je le souhaite plus que je ne l’espère ».

Deux personnages sont face à face dans ce dialogue, Morus et Raphaël Hythloday, en réalité deux facettes de l’auteur Thomas More. Morus joue, comme dans les dialogues de Platon fondés sur la maïeutique, le rôle de l’ignorant, à l’écoute du sage. Quant à Raphaël Hythloday, le choix de sa dénomination n’est pas innocent. Son prénom « Raphaël » représente une double allusion, au nom du navire, « Sao Rafael », sur lequel Vasco de Gama ouvrit la route des Indes en 1498, et à celui de l’archange patron des voyageurs sur terre, sur mer et dans les airs. Le personnage est, en effet, présenté comme un marin ayant découvert l’île d’Utopie. Son nom « Hythloday » vient du grec « hythlos », qui signifie « le bavardage, le non-sens », et « diaios », adjectif signifiant « adroit », donc il serait « celui qui est habile à dire des non-sens ». Il décrit, en effet, dans son récit, un monde qui fonctionne à l’envers du monde réel. Mais le « non-sens » est souvent le signe de la vérité.

Comment l’homme peut-il atteindre le bonheur en société ?

LA NATURE DE L’HOMME

Toute l’argumentation de More soutenant son éloge de l’île des Utopiens repose sur un principe fondamental, une loi de « nature », posée comme absolue dès le début du passage (« la volonté de la nature », « obéir à cette volonté »), et qui préside à la création de l’homme, d’abord en tant qu’individu. Cette « nature », comme le montre la récurrence ternaire de « même » et de « tous », a instauré une égalité, d’abord individuelle sur le plan physique : « La nature a donné la même forme à tous » (l. 7). Tous les hommes sont également placés dans l’univers, bénéficiant tous du soleil : « elle les réchauffe tous de la même chaleur ». Enfin ils sont sous la protection d’une même « Providence », notion propre à la religion chrétienne car il s’agit d’une force bienfaisante qui préside aux destinées humaines : « elle les embrasse tous du même amour ». De cela découle une égalité sociale, car aucun homme ne vit seul dans l’univers : « Il n’y a pas d’individu tellement placé au-dessus du genre humain ».

La place accordée à la « nature » se retrouve à la fin du texte, par la mise en valeur en italique de l’adjectif « naturelle » accompagné d’un commentaire du locuteur fictif, Hythloday, qui approuve, au moyen d’une litote pour donner de la force à son affirmation, ces personnages fictifs, les Utopiens : « Ce n’est pas sans raison qu’ils ajoutent… » (l. 30).

More s’interrogeant alors sur la définition de l’homme, de sa « nature », il rejoint la définition héritée de l’antiquité, reprise par le dogme chrétien, celle d’une nature duale. L’homme est, en effet, doté d’une part physique, le « corps », mentionné aux lignes 23, 29, et sous-entendu par le terme « sensualité », et d’une part morale, identifiée par les termes d’« âme », mentionnée aux lignes 23 et 29, mais aussi impliquée par « cœur noble et humain » (l. 20), « conscience » (l. 22), et, surtout, « raison », notion placée au premier plan comme universelle. Il s’appuiera donc sur elle pour soutenir sa thèse : « Ce précepte est juste et raisonnable » (l. 5), « c’est aussi la raison qui nous attire vers les choses naturellement délectables » (l. 31)

Or cette nature fixe à l’homme un but ultime : le plaisir. Le texte s’ouvre et se ferme, en effet, sur cette affirmation que la « fin », l’objectif suprême, de la vie humaine est « le plaisir » (l. 2, l. 20, l. 28). Ainsi nous  pouvons en observer le champ lexical dans les quatre premiers paragraphes, organisé en crescendo. Nous trouvons au début les termes les plus faibles : « une vie honnêtement agréable » (l. 1), repris par un terme encore très général, le  « bien-être » (l. 9). Puis vient une métaphore, « le joyeux festin de la vie » (l. 5),  formule qui suggère un plaisir d’origine terrestre, matérialiste, ce qui est audacieux par rapport à la conception religieuse : elle ne conçoit le bonheur que dans l’au-delà, avec la même métaphore : « Béni soit celui qui prendra son repas dans le royaume de Dieu ! » (Évangile selon Saint Luc, 16-17). On reste dans cette conception plutôt matérialiste avec le terme « plaisir » lui-même, qui s’associe à l’expression « les commodités de la vie » (l. 12). Enfin on arrive aux termes les plus forts : « chercher le bonheur » (l. 16), « la félicité » (l. 17). More s’inspire nettement ici d’une philosophie née dans l’antiquité grecque : l’épicurisme.

La fin du texte va développer cette notion de plaisir autour de deux termes. On note la triple occurrence de « jouissance », terme qui renvoie, à l’origine, à un plaisir relevant du corps, de la « sensualité ». Ici s’y ajoute le sens juridique, pour désigner la possession d’un bien : « les choses naturellement délectables » sont celles qui provoquent du plaisir.
Mais More va en élargir le sens qu’il donne à cet objectif de « plaisir » à partir de la nature duale de l’homme, au moyen du terme « volupté », qui lui aussi renvoie, dans sa définition première, au plaisir du corps : c’est l’impression extrêmement agréable, donnée aux sens par des objets concrets, des biens matériels, des phénomènes physiques, et que l’on se plaît à goûter dans toute sa plénitude. Pour More, cette « volupté » peut donc renvoyer au plaisir éprouvé par « l’âme » (l. 23, l. 29).

On constate donc une forme d’audace dans l’importance que More accorde au bonheur « hic et nunc », ici et maintenant, alors que l’Eglise, elle, considère que le bonheur de l’homme ne peut être atteint que dans l’au-delà. Certes, cette audace est prudemment masquée par le fait que, pour chaque affirmation, le locuteur rappelle que c’est là la conception des Utopiens : « Voilà ce qui fait affirmer aux Utopiens » (l. 1), « disent-ils encore » (l. 4), « les Utopiens pensent » (l. 10), « les Utopiens ramènent… » (l. 27), « Ils appellent […] ils ajoutent » (l. 29-30) Mais le pronom personnel « nous » ou le possessif « nos » montrent bien l’implication du locuteur, qui élargit cette réflexion à l’ensemble de l’humanité, et derrière lequel se cache, bien sûr, Thomas More.  

 === On observe, en fait, un mélange entre la philosophie épicurienne antique, qui posait déjà pour but un plaisir associant le corps et l’âme, et la conception religieuse, même si la création divine n’est mentionnée qu’à travers la « Providence », mélange fréquent chez les humanistes de la Renaissance.

UNE MORALE ALTRUISTE

La préoccupation de More, comme il est de règle pour les humanistes, est surtout de poser des principes moraux, c’est-à-dire de distinguer les comportements justes et injustes, le bien du mal. Il s’agit d’aider l’homme à être « vertueux » (l. 3), terme repris à la ligne. 28.

Pour cela,  la première exigence est celle de solidarité, posée avec insistance au moyen du rythme binaire et de pléonasmes : « s’entraider mutuellement » (l. 4),« partager en commun » (l. 5). Elle est reprise ensuite, dans le quatrième paragraphe, de façon didactique, comme des sortes de proverbes en gradation, en passant de la modalité assertive affirmative méliorative (« travailler au bien général est religion »), à l’assertive négative péjorative et imagée : « fouler aux pieds la félicité d’autrui en courant après la sienne, est une action injuste. »

Dans la seconde partie du texte, More va encore plus loin en introduisant la notion, d’origine chrétienne, du « sacrifice » : « se priver de quelque jouissance, pour en faire part aux autres » (l. 19) Mais il lui donne aussi la valeur d’un « plaisir » de nature supérieure, et même utile aux lignes 20 et 21. Il va justifier cet apparent paradoxe par trois arguments en gradation. Le connecteur « D’abord » introduit une approche pragmatique, concrète, l’intérêt d’une « bonne œuvre » : « la réciprocité des services ». Avec le connecteur « ensuite » on passe d’un plaisir du « corps », ordinaire, à un plaisir de « l’âme », car cette bonne action entraîne une forme de gratitude ; c’est là  un argument de nature morale : « le témoignage de la conscience, le souvenir et la reconnaissance de ceux qu’on a obligés ». Le dernier argument, introduit par « Enfin » est une justification religieuse, très insistante (« doit être fermement persuadé… », l. 24-25), fondée sur une antithèse binaire en chiasme entre « un plaisir éphémère et léger », celui de nature terrestre, et « des joies ineffables et éternelles », celles promises dans l’au-delà.

De cette première exigence de solidarité, More dégage une conséquence (« C’est pourquoi », l. 10) qui porte sur la politique. Cette valeur de solidarité s’applique, en effet, sur le plan individuel comme sur le plan collectif, car les hommes ne vivent pas seuls, mais en société : ils sont aussi « citoyens » (l. 11). À ce titre, ils dépendent de « lois » : « les conventions privées », accords de gré à gré, et « les lois publiques », posées comme nécessaires au bonheur collectif. Ainsi on notera la force de la modalité impérative : « il faut observer ». Il fait d’ailleurs de ce point le premier de ses trois préceptes formulés sous forme proverbiale : « Chercher le bonheur sans violer les lois, est sagesse ».

Mais des conditions sont posées, qui traduisent l’opposition de More aux réalités de son temps. D’abord More précise « quand ces lois ont été promulguées justement par un bon prince ». Mais, en y trouvant peut-être une sorte d’écho à l’essai de Machiavel, le Prince, que faut-il entendre par « bon prince » ? Le parallélisme négatif des lignes 14-15 va aller plus loin : « ni opprimé par un tyran », « ni circonvenu par l’artifice ». C’est donc le double rejet, du tyran, mais aussi du démagogue. Puis il va plus loin encore, avec l’idée, toute républicaine, d’un contrat conclu entre le gouvernant et ses sujets libres : « sanctionnées par le commun consentement d’un peuple ».

=== L’île d’Utopie représente donc une opposition à l’individualisme, qui pousse chaque homme à rechercher son bonheur même aux dépens d’autrui, mais More dépasse la simple conception religieuse de charité.

CONCLUSION

Après la première partie d’Utopia qui a critiqué la situation politique, économique et sociale du royaume d’Angleterre et, plus généralement de l’Europe, la seconde partie montre un territoire idéal, qui garantit la paix et la prospérité à son peuple : « De fait, nager dans les délices, se gorger de volupté au milieu des douleurs et des gémissements d’un peuple, ce n’est pas garder un royaume, c’est garder une prison », déclarait More dan la première partie. Cette prospérité implique de reconnaître l’égalité naturelle de tous, notamment face aux lois, d’établir un pouvoir politique juste et non corrompu, et de pratiquer une nécessaire solidarité morale. Le destinataire du texte est donc à la fois le lecteur individuel et l’homme puissant au pouvoir.

Ce texte montre également les formes prises par l’engagement de Thomas More. Son humanisme est porteur d’un discours moral : la « vertu » est le gage du bonheur ; il emprunte aux philosophies antiques : ici l’épicurisme (le plaisir posé comme « fin » de l’homme) et sa notion d’ataraxie, tranquillité, impassibilité d’une âme devenue maîtresse d’elle-même au prix de la sagesse acquise par la modération dans la recherche des plaisirs. Le bonheur ne peut naître que de l’absence de troubles.

Enfin l’utopie est une forme d’apologue, un moyen habile par lequel Thomas More se cache doublement, ici derrière son locuteur Hythloday qui, lui-même, rapporte les conceptions des Utopiens. Lui-même a expliqué l’intérêt de ce choix : « Si l’on ne peut pas déraciner tout de suite les maximes perverses, ni abolir les coutumes immorales ; ce n’est pas une raison pour abandonner la chose publique. Le pilote ne guide pas son navire devant la tempête, parce qu’il ne peut pas maîtriser le vent. […] Suivez la route oblique, elle vous conduira plus sûrement au but. Sachez dire la vérité avec adresse et à propos ; et si vos efforts ne peuvent servir à effectuer le bien, qu’ils servent au moins à diminuer l’intensité du mal. » (Livre I, Utopia)