Aimer-la-littérature

Le combat de Frère Jean

Pour une présentation de l’auteur et du roman : se reporter à l’analyse de l’oeuvre dans « Mes pages ».

En 1532, Rabelais a publié, sous le pseudonyme de Maistre Alcofribas Nasier, un anagramme, Les horribles et épouvantables faits et prouesses du très renommé Pantagruel, Roi des Dipsodes, fils du grand géant Gargantua. Le roman est condamné l’année suivante par la Sorbonne, pour obscénité, mais cela n’empêche pas Rabelais, à son retour d’Italie, de publier, en 1534, La vie très horrifique du grand Gargantua, père de Pantagruel. 

Les chapitres XXV à L de Gargantua rapportent la « guerre Picrocholine » ainsi nommée à partir de l’adversaire, Picrochole, terme signifiant « bile amère ». Elle est introduite par ce titre de chapitre : « Comment entre les fouaciers de Lerné et les gens du pays de Grandgousier survint la grande querelle qui entraîna de grandes guerres ». Il s’agit donc d’un conflit à propos de « fouaces », ou galettes, que les bergers voulaient acheter. Suite au refus des fouaciers, les bergers les prennent de force, en les payant cependant. Cela déclenche la colère de Picrochole, qui se lance aussitôt à l’assaut. Après avoir pillé le bourg de Seuilly, ses soldats entreprennent de rompre « les murailles de clos pour dévaster la vendange ». Les moines, apeurés, ne savent que faire, mais frère Jean des Entommeures, lui, se lance au combat. [ Rabelais ] Mais, au-delà de l’aspect plaisant du récit, que dénonce Rabelais par cette mise en scène?

UNE PARODIE DES COMBATS ÉPIQUES

Dans la lignée des épopées antiques (l’Iliade d’Homère, l’Énéide de Virgile) et des chansons de geste, comme La Chanson de Roland), les romans de chevalerie sont alors à la mode, et montrent les exploits de valeureux chevaliers.

        Mais ici Rabelais les ridiculise, d’abord en détournant leur objectif traditionnel, qui veut que le chevalier combatte pour protéger les plus faibles, tels la veuve et l’orphelin,  et par fidélité à son suzerain. A l’inverse, pas de noble cause ici. Il ne s’agit que de sauver les « vendanges », attaquées. On note l’effet comique produit par l’accumulation des verbes d’action, « sortit », « mit », « frappa », qui traduisent l’allure martiale du héros, tandis que la verbe « vendangeaient », montrant l’action des « ennemis », arrive en fin de phrase dans le texte original. Le héros, au nom cocasse puisqu’il évoque de petits pâtés faits de hachis, n’exprime aucune aspiration à la gloire, ni à l’honneur : sa seule préoccupation est de préserver la boisson des moines.  .

Il en va de même pour les armes, puisque le héros n’utilise ni la noble « lance » du chevalier, ni l’épée, mais le « bâton de la croix » qui n’en a que la longueur. Certes, elle a la noblesse que lui accorde la religion, et il est « semé de fleurs de lys », ce qui le rattache à la monarchie. Mais tout cela est rendu ridicule avec l’atténuation de « quelque peu », et le fait que ces « fleurs de lys »sont « presque toutes effacées ». Finalement, ce qui compte est surtout le matériau lui-même, ce « bois de cormier », particulièrement dur, et la maniabilité : « remplissant bien la main ».

      Face à lui, les ennemis sont encore plus ridicules, car le lexique est, certes, militaire, avec les « drapeaux », « enseignes », « tambours », « trompettes », mais il ne renvoie qu’aux éléments d’une parade ; de plus, il est nié par la série de négations : « sans… sans… ni ». En fait, ces instruments ne font que traduire le pillage : pour les « tambours », les « emplir de raisons », comme de vulgaires paniers, et « les trompettes » semblent décorées de pampres. Il ne pourra y avoir aucune gloire à triompher d’ennemis ainsi démunis.

        Le héros, lui aussi a perdu toute sa grandeur chevaleresque, et son combat produit un effet comique. Son vêtement, d’une part, n’a rien d’une noble armure, et son déshabillage manque vraiment de dignité. Il portait le « sarrau », ou surplis, vêtement blanc, souvent plissé, à larges manches, qui descend jusqu’à mi-jambes, enfilé par-dessus les vêtements d’un moine. Son « froc », partie de l’habit monastique qui couvre les épaules, avec un capuchon pour la tête, se transforme en « écharpe ». D’autre part, il ne fait preuve d’aucune stratégie. D’abord, il arrive « sans crier gare ». Ensuite, il « frapp[e] à tort et à travers » en ne respectant donc aucune des règles de combat, alors enseignées aux jeunes nobles par les maîtres d’armes, souvent originaires d’Italie : il combat « comme les anciens s’escrimaient ». Les verbes ont perdu toute noblesse, devenant de plus en plus ridicules au fil du combat : « frappa si brutalement », « il les cogna […] si roidement », « il les culbutait », « il écrabouillait »… Enfin, l’accélération du rythme semble multiplier les mouvements, et produit un effet comique, renforcé par les échos sonores du son  [ é ] avec l’imparfait et le préfixe « -dé » répété dans le texte original. À cela s’ajoute la précision médicale du vocabulaire, par exemple dans le second paragraphe, comme si frère Jean se livrait à une dissection calculée, d’une précision croissante. Ainsi la violence perd son réalisme, qui pourrait être horrible, et sombre dans la fantaisie et l’irréalisme, avec une gradation : « il lui froissait toute l’arête du dos », « il lui faisait voler la tête en morceaux », « il l’empalait par le fondement ». Le héros se transforme ainsi en une sorte de girouette, agissant dans une gesticulation cocasse, inversion comique de la grandeur héroïque.

Enfin la réaction des ennemis a également perdu toute noblesse. Déjà leur valeur des ennemis se trouve amoindrie par l’anonymat de leur présentation : « aux uns », « à d’autres », « l’un d’eux », « un autre », « quelqu’un », « à d’autres »… Les nombreuses comparaisons animales accentuent l’image péjorative : « il les culbutait comme porcs », « enfonçait les dents dans la gueule », « lui cassait les reins comme à un chien ».
De plus, dans les combats de cette époque, la tradition veut que les deux armées, avec les combattants en armure, marchent solennellement face à face. Ici, au contraire, les ennemis font preuve de lâcheté : « c’était la débandade » est leur première réaction. La série d’hypothèses, avec l’anaphore de « si », représente tous les cas de fuite, autant de situations dépourvues de noblesse : « cherchait à se cacher au plus épais des ceps », « cherchait son salut en fuyant », «grimpait à un arbre, croyant y être en sécurité ». Leur dernier espoir est de se rendre, mais leur imploration, rapportée au discours direct pour la rendre vivante, elle aussi échoue. Enfin, la suite d’invocations aux saints, avec son accélération finale, produit, elle aussi, une cacophonie comique.

Ce texte est donc une parodie du registre épique. Le mélange des tons l’inscrit dans le registre burlesque qui consiste à traiter de façon comique un sujet originellement noble

LA DÉNONCIATION

Dans la Préface de Gargantua, Rabelais invite le lecteur à « rompre l’os et sucer la substantifique moelle », c’est-à-dire à  aller au-delà d’une première lecture, qui s’arrêterait aux bouffonneries, pour chercher, dans cet extrait, le sens donné par Rabelais à cette caricature de combat.

        Sa cause même suggère une critique religieuse. Se battre pour du vin est une allusion au sacrement de l’Eucharistie, où le vin symbolise le sang du Christ. Rabelais nous guide vers cette interprétation par son jeu de mots dans le passage précédent entre « service divin » et « service du vin ». Cette interprétation est soutenue par le choix de l’arme, qui rappelle les combats alors menés par les chevaliers de l’Ordre du Temple, brandissant la croix en allant au combat. Cette critique vise deux points.
D’une part, Rabelais dénonce, comme de nombreux humanistes, la mainmise exercée sur les esprits par l’Eglise catholique. Une large part du texte est ainsi consacrée aux paroles prononcées par les ennemis, qui font appel aux croyances alors répandues par l’Église en la toute-puissance des saints, dans leur rôle d’intercesseurs auprès de Dieu.
Mais ces appels sont rendus ridicules déjà par l’aspect désordonné de ces invocations, la confusion produite par cet entrecroisement de voix (« les uns […] les autres »), mais surtout par le mélange entre les saints « officiels » protecteurs des combattants, tels « Sainte Barbe » et « Saint Georges », et « Sainte Nitouche », imaginée, elle, à partir de l’expression qui désigne une personne qui joue l’innocence. L’énumération des lieux de pèlerinage à la Vierge, qui semble ainsi se démultiplier, et celle des abbayes (toutes dans la région de Chinon, dont Rabelais est originaire) jouent le même rôle. Cette démythification se complète par l’allusion aux reliques, le « Saint Suaire de Chambéry », dont l’action est immédiatement démentie par la fin de la phrase : « il brûla trois mois après, si bien qu’on n’en put sauver un seul brin ». Rabelais exagère volontairement la réalité puisque seul le reliquaire qui l’abritait avait brûlé en 1532, mais cela montre bien son inefficacité : que pourrait-il protéger quand il ne se protège pas lui-même ? L’ensemble se clôt sur une formule hyperbolique désinvolte, fort irrespectueuse : « mille autres bons petits saints ».
Tout cela est, de toute façon, ramené à des actes dérisoires, comme le souligne la phrase finale avec l’enchaînement des chiasmes : « Les uns mouraient sans parler, les autres parlaient sans mourir. Les uns mouraient en parlant, les autres parlaient en mourant. » Ainsi la religion ne fournit qu’un secours totalement inutile au moment de la mort.

      D’autre part, la religion s’associe ici, à la violence. Or, il ne faut pas oublier, en effet, que frère Jean est un moine. Il devrait donc être sensible à la souffrance et aux prières. Au contraire, le texte accentue progressivement sa violence, et le narrateur le souligne d’ailleurs, en interpellant le lecteur au moyen d’une hyperbole : « Croyez bien que c’était le plus horrible spectacle qu’on ait jamais vu ». Ainsi, derrière le rire, nous observons un moine sans charité chrétienne envers l’ennemi, qui se rend. Il en fait même un jeu de mots : « tu rendras du même coup ton âme à tous les diables ! ». Chacun de ses gestes finit par paraître d’une cruauté raffinée : « il crevait si violemment le nombril qu’il leur en faisait sortir les tripes », « il perçait le boyau du cul entre les couilles ».
À la fin du combat, il est rejoint par les autres moines, mais là encore, même si le narrateur évoque « les cris des blessés », avec l’insistance de « ces pauvres gens […] blessés à mort », la religion se trouve accusée. Ils n’arrivent qu’à la fin du combat, quand il n’y a plus de risques. Avant cela, ils s’étaient contentés de prier et de chanter…Leur première préoccupation n’est d’ailleurs pas de soigner ou de soulager, mais « ils en confessèrent quelques-uns ». Enfin, les « petits moinillons », eux, ne pensent qu’à participer au combat, ce que souligne la récurrence du verbe « égorgeter », appliqué à des ennemis déjà « à terre », « déjà abattus ».

Même si le ton d’ensemble vise le rire, dès qu’on réfléchit sur le sens second de ce texte, on est très loin du commandement biblique : « Tu ne tueras point ».

Mais ce passage formule aussi une critique de la guerre.
Les guerres sont nombreuses à l’époque où écrit Rabelais. Dès 1494, en effet, Charles VIII envahit l’Italie, inaugurant une période de 65 ans de guerres incessantes contre les diverses cités italiennes, contre les Suisses, soldats du Pape, et contre les Espagnols de Charles Quint. Or, on sait, par les écrits de cette époque, à quel point ces guerres étaient violentes, avec l’usage relativement récent des armes à feu qui causaient des plaies horribles. Il faudra attendre le chirurgien militaire Ambroise Paré (1510-1590) pour voir un début d’amélioration : au lieu de cautériser les plaies au fer rouge ou à l’huile bouillante au risque de tuer le blessé, il met au point la ligature des artères.

Certes, ici il n’y a pas la moindre allusion au sang, et tout est désamorcé par le rire. Cependant, les actes présentés n’en sont pas moins d’une violence extrême, et tout cela pour une raison totalement dérisoire : le pillage d’un vignoble. N’oublions pas que, peu d’années avant la publication du roman, a eu lieu, le 6 mai 1527, le saccage de Rome par les soldats de Charles Quint et une charge violente contre le Pape Paul III réfugié, sans opposer de résistance, au Château Saint Ange : « le plus hideux, cruel, furieux et épouvantable sac qu’on ouïe jamais. » Ce souvenir devait forcément faire écho en lisant le texte de Rabelais et le jugement du narrateur : « le plus horrible spectacle qu’on ait jamais vu ».

Le comique soutient donc une charge ironique contre les deux puissances de cette époque : l’Église et l’Armée.

CONCLUSION

Ce combat parodique, inscrit dans le registre burlesque, inverse donc totalement les valeurs prônées par les humanistes.  Ceux-ci réclament, en effet, le retour à une religion en harmonie avec ses dogmes fondamentaux, secourable aux plus faibles et n’exerçant pas sa mainmise sur les esprits, ce que cherchera à établir Luther avec la religion dite réformée. Ils expriment aussi leur volonté de pacifisme ou, à défaut, une guerre réfléchie, accomplie pour de justes raisons et respectant les droits des ennemis.

En même temps, frère Jean est un personnage ambigu, car la suite du roman fait son éloge : il a au moins eu le courage d’agir – même si ses actions sont moralement condamnables – là où les autres moines ne se sont pas engagés pour sauver leur abbaye. Moines inutiles, ou moine imparfait ? Tel est le choix que semble proposer Rabelais, qui fut lui-même moine !

Eloge du « catholicon »

Le contexte historique permet d’expliquer la nature de La satire Ménippée, ouvrage sous-titré « De la vertu du catholicon d’Espagne », et publié en 1594.

La Sainte Ligue est une union des catholiques, constituée en 1576, pour lutter contre l’influence croissante des Réformés. Elle a soutenu le duc de Lorraine qui, profitant des guerres de religion, a tenté de s’emparer du trône. Ainsi Henri de Guise, chef des LIgueurs, provoque à Paris, en mai 1588, la « journée des barricades » contre le roi Henri III. Celui-ci le fait assassiner, et s’entend avec Henri de Navarre, le futur Henri IV, héritier de la couronne. Les Ligueurs sont battus à Senlis (1589), mais Henri III est à son tour assassiné par le moine Jacques Clément. Henri de Navarre, prince protestant, doit conquérir son trône, tandis que le duc de Mayenne, frère du duc de Guise, est nommé lieutenant général du royaume.

En ces temps troublés, pendant qu’Henri IV monte du Béarn sur Paris, la capitale est livrée aux « Seize », des ligueurs acharnés, qui font régner la terreur. Le duc de Mayenne convoque en 1593 les États généraux, qui doivent nommer un roi, mais ils se montrent incapables de rien décider. Henri IV, pour apaiser la situation, se convertit au catholicisme, ce qui lui permet d’accéder au trône.

L’ouvrage a été rédigé par un groupe de bourgeois de Paris, catholiques et soutenant la royauté légitime, heureux de saluer dans l’échec de la Ligue la victoire de la raison et de la patrie sur le fanatisme:  les chanoines Gillot, chez  qui se tinrent les réunions des auteurs, et Pierre Le Roy. C’est ce dernier qui est l’auteur de « La vertu du catholicon », et l’inspirateur du plan général de l’oeuvre. S’ajoutent à eux le poète humaniste Passerat, un érudit, Florent Chrestien, enfin des hommes de loi, Gilles Durant, Rapin et Pierre Pithou, qui a revu l’ensemble.

Le titre est emprunté à l’auteur latin Varron : il avait nommé « Ménippées » des textes mêlant la prose et les vers dans un mélange critique visant tous les sujets de sa société. Ménippe, philosophe du III° s. av. J.-C., disciple de Diogène le cynique, même s’il n’avait composé ni vers ni satires, était célèbre, en effet, par son humeur moqueuse et par son langage, franc et brutal. Deux siècles après Varron, l’auteur grec Lucien avait lui aussi présenté Ménippe comme type du railleur.
Quelques mois avant l’entrée du roi dans Paris, en 1593, est imprimé à Tours un court essai, intitulé la Vertu du Catholicon d’Espagne ; en 1594, après la soumission de Paris, est ajouté à cette brochure un Abrégé des Estats de la Ligue, et le tout reçut le nom de Satire Ménippée. Le passage [ La satire Ménippée ] se présente comme un éloge ironique d’une sorte de remède miraculeux, le  « Catholicon ». Mais que symbolise-t-il ? 

UNE PARODIE DE BONIMENT

On appelle bonimenteur celui qui argumente habilement pour vendre sa marchandise. On les trouve donc sur les champs de foire ou les marchés, soit pour annoncer un spectacle, soit pour vendre toutes sortes de remèdes. Leur discours, ou boniment, a donc un double objectif : attirer le client en retenant son attention, et lui promettre, quand il s’agit de remèdes, une prompte guérison de toutes les maladies possibles.

Ce passage est construit en deux temps.
Les paragraphes II à IV inclus présentent des exemples de l’action efficace du « catholicon ». Ce sont tous des cas illustres, un « Roi », une armée, ce qui permet un raisonnement a fortiori : si le « catholicon » réussit pour des cas si importants, si difficile à régler, il ne pourra que réussir au niveau des individus, leur apporter chance et réussite.
Les paragraphes V à IX interpellent, eux, directement le « client ». L’énumération des verbes à l’impératif, aux lignes 19-20 et 28-29, représente toutes les vertus du « catholicon », les merveilleuses possibilités qu’il offre aux « clients » . Une interrogation rhétorique, à la ligne 22, « Voulez-vous être un honorable rieur et neutre ? », feint d’entrer dans la conscience de ce client potentiel, pour se mettre à sa place et imaginer ce qu’il peut souhaiter.

        On est intrigué, dès la lecture du titre, par le nom du produit vanté : « Higuiero ». Ce mot n’existe pas en espagnol. Peut-être vient-il d’une dérivation du terme « higo », signifiant « la figue » (« higuera » désigne « le figuier »), auquel s’ajoute le suffixe « - ero » qui marque l’agent ? Ou bien il serait créé par contamination entre « higiene », « l’hygiène », et « hierro », pour un objet fait de fer… Le terme désigne, en tout cas, un étrange produit, fabriqué tel un remède : « affiner cette drogue ». Son rôle de remède est également marqué dans le paragraphe VII par le parallélisme établi avec le « feu saint Anthoine » (cf. Note).

Ce remède existe d’ailleurs sous toutes les formes permises par la pharmacopée. La formule « cacheté de catholicon » le montre tel une pâte, un onguent. Le fait de l’utiliser « au bas de la lettre » pour la signature en fait un liquide, un sirop. Puis il devient une poudre, dont il faut peser la quantité : « une demi-drachme ». Il se transforme ensuite en une sorte de pilule : « « un grain de higuiero » (l. 17-18), « un grain de Catholicon en la bouche » (l. 29). On peut même en faire une substance qu’on ajoute à de la peinture : « Faites peindre […] des croix de Higuiero ». Enfin, le produit fonctionne aussi à la façon d’un talisman, pour protéger dans toutes les situations : « pourvu que vous colliez votre épée dedans le fourreau avec du Catholicon », comme pour purifier l’usage de cette épée. C’est même un laisser-passer qui ouvre toutes les routes des lignes 25 à 27.

         Enfin, pour séduire le futur acheteur, il faut insister sur l’efficacité totale du remède, qui exerce un effet quasi magique. Pour cela, le discours utilise trois procédés. La certitude de la réussite est marquée par l’emploi du futur, dans chaque paragraphe, toujours placé à la fin. La rapidité du succès est soulignée plusieurs fois, d’abord par la ponctuation : l’auteur choisit la parataxe, avec les deux points qui introduisent la conséquence. De plus, l’immédiateté du résultat est traduite par des formules telles « vous voilà » (l. 23) ou « il ne vous faut point de plus valable » (l. 25-26).
Ainsi , ce remède permet d’éliminer tous les obstacles, toutes les résistances. Le texte met cette idée en valeur par des jeux d’antithèses. On note, par exemple, dans « qu’il n’avait pu vaincre par armes en vingt ans », le contraste entre cette durée et l’immédiateté du résultat, ou l’opposition lexicale entre les hyperboles multipliées dans le paragraphe IV (« grande et puissante armée […] braves et généreux guerriers ») et le résultat : « engourdira tous les bras ». ), De même la restriction « bien qu’on vous connaisse pour tel », montre à quel point le fait de ne pas être arrêté comme pour « espion » est miraculeux. 

Ce discours imite bien le boniment d’un charlatan, mais ici parodique, car tous les résultats indiqués, au lieu d’être liés à la santé, sont associés à l’immoralité (« espion », « perfide et déloyal », « trahissez »…) ou au crime avec la récurrence du mot « assassiner ». D’où le second terme dans le nom du remède, « dell’ infierno » : il vient bien de l’enfer. Il y a donc une inversion des valeurs, base même du décalage comique.

UN VIOLENT PAMPHLET

Cet ajout de « dell’ infierno », en soulignant l’immoralité de l’action du « catholicon », nous guide vers les deux dénonciations, faites sur un ton polémique.

         La première dénonciation est politique, avec une cible nettement visée, le Roi d’Espagne, Philippe II, qui a succédé à Charles Quint en 1580. Le texte critique son ingérence dans les affaires de l’Europe, par désir d’hégémonie : on note l’opposition entre « casanier », avec la mention du palais de l’« Escurial » où il réside,  et les pays cités : les « Flandres », la « France ».
Un double reproche lui est adressé, pour dénoncer cette ingérence. Une rumeur persistante voulait que le Roi d’Espagne entretienne, à son service, un réseau de Jésuites, lui servant d’espions, d’où  la mention du père Ignace (de Loyola), fondateur de la Compagnie de Jésus, mention abusive puisqu’il est mort en 1556, bien avant l’assassinat évoqué, celui de Guillaume de Nassau, prince d’Orange en 1584, effectivement commis par un agent du roi d’Espagne.
En revanche, les deux noms cités aux lignes 5 et 6, ont joué un rôle important aux côtés de la Ligue. Bernardino de Mendoza, après avoir espionné en Angleterre, dont il fut expulsé en 1584, reprend cette activité en France de 1584 à 1591, en apportant un soutien financier au duc de Guise et au parti de la Ligue. Son action a été déterminante dans la journée dite « des barricades ». Le jésuite Commolet, en 1593, appelle, lui,  dans tous ses sermon, à l’assassinat d’Henri III. Après cet assassinat, il déclare en chaire que l’assassin Jacques Clément est placé dans le ciel au rang des bienheureux. Les jésuites sont donc montrés comme des intermédiaires dangereux : « il lui trouvera homme », « ils lui fourniront d’un religieux apostat ». Ils disposent, en effet, d’argent pour recruter et placer des hommes dans les plus hautes sphères de l’État, comme le montre l’énumération des lignes 16 à 9. D’ailleurs l’expression « Soyez pensionnaire d’Espagne » invite à recevoir une rémunération du Roi d’Espagne.  

        Le texte rappelle aussi à quel point l’Europe est troublée, depuis des années, par les guerres de succession. Philippe II espère, en effet, obtenir le trône de France pour sa fille, l’infante Isabelle d’Espagne, puisque lui-même a épousé Elisabeth de Valois, fille d’Henri II, cela pour éviter l’avènement d’un roi huguenot, Henri de Navarre. Ainsi il envoie ses propres soldats soutenir les Ligueurs, ce que rappellent les lignes 4 et 5, qui présentent l’ambition territoriale comme une sorte de caprice royal : « Si ce Roi se propose…» Le « catholicon » symbolise donc ce soutien du roi « catholique » dans le discours qui critique ces combats. On y note l’opposition entrele jugement mélioratif de l’auteur, « ces braves et généreux guerriers » qui se battent « pour la défense de la Couronne et Patrie », avec les majuscules valorisantes, et les termes péjoratifs qui les qualifient du point de vue espagnol, que l’auteur feint de reprendre : « piteux et horribles Français »

        A cette première critique s’ajoute  une dénonciation religieuse et morale, car le discours reflète aussi le conflit religieux qui déchire la France, depuis de multiples années. Le passage fait clairement apparaître les deux camps en présence.
D’un côté, il y a le catholicisme de la Contre-Réforme, représenté par la Sainte-Ligue, et soutenu par les Jésuites et autres « Cardinaux, Légats et Primats ». Or, le discours souligne la grandeur des crimes commis par la comparaison à «Judas », mentionné à deux reprises, et par l’hyperbole péjorative : « ce prodigieux et horrible forfait ».
Les Jésuites sont d’autant plus dangereux que leur appartenance à l’Église excuse par avance les fautes qu’ils poussent à commettre. D’où l’imitation du discours des jésuites, avec la parenthèse en latin (« salva consciencia ) et l’amplification des lignes 9 à 11 (« sans craindre Dieu ni les hommes »), à nouveau avec une reprise des termes mêmes des jésuites, « coup du Ciel », qui appliquent hypocritement à la Providence l’assassinat d’Henri III.
De l’autre côté, nous avons les partisans de la Réforme : « Huguenots ou fauteurs d’Hérétique », « infidèles et Huguenots ». Le discours reproduit les termes péjoratifs employés contre eux. Mais, en même temps, le texte, aux lignes 18, 21, 24 et 31, montre l’inversion des valeurs, puisque ce sont les plus honnêtes des citoyens qui sont ainsi qualifiés.

Ainsi le texte montre un pays qui fonctionne à l’envers, profondément gangrené par les interventions étrangères. Cette inversion est tellement flagrante qu’elle ne peut que choquer les lecteurs

CONCLUSION

Ce passage présente un éloge paradoxal. L’ironie qui parcourt le texte détruit, en effet, tous les arguments du discours des partisans de la Ligue qui avaient convoqué ces États généraux. Il se trouve renversé, ridiculisé, une sorte de carnaval bouffon d’idées. Mais, au-delà, un désir profond se manifeste : celui de la paix retrouvé avec l’avènement d’Henri IV. Mais la vie de celui-ci ne cessa pas d’être menacée, avec, par exemple, en décembre 1594, la tentative de Jean Châtel, dont lui-même a reconnu qu’il avait été influencé par les Jésuites au service de Philippe II, jusqu’à son assassinat en 1610 par Ravaillac.

Il est original aussi par le mélange de réalisme et de fantaisie. Le texte s’appuie, en effet, sur des faits historiques que tous les lecteurs de cet temps connaissaient parfaitement. Mais le ton adopté, celui de la parodie à travers ce boniment du premier des deux charlatans, l’Espagnol, relève, lui, de la pure fantaisie. 

 L’orgueil de l’homme

      Montaigne est un parfait représentant des humanistes du XVI° siècle, d’abord par l’instruction qu’il a reçue. Son père, lui-même humaniste, lui fait apprendre le latin et le grec, puis il va au collège de Guyenne à Bordeaux, très réputé, enfin lui-même ne cessera de parcourir les grands auteurs de l’antiquité, tels Sénèque ou Plutarque. En témoigne sa « librairie », bibliothèque aménagée dans une tour du château hérité à la mort de son père en 1568.S’y ajoute  l’influence de son ami, Étienne de la Boétie, lui-même humaniste et stoïcien, rencontré en 1557, et dont la mort, en 1563, lui cause un vif chagrin. Pour en savoir plus sur Montaigne, un site :  http://www.alalettre.com/montaigne-bio.ph

       Le titre de son oeuvre, Essais, est défini par Montaigne lui-même : « un registre des essais de ma vie », c’est-à-dire des expériences vécues. L’ouvrage, avec de multiples « ajoutailles » et des remaniements, qui ont donné lieu à plusieurs éditions,  montrent d’ailleurs l’évolution de sa pensée.Le livre II comporte un long passage intitulé « Apologie de Raymond de Sebond », où Montaigne développe les concepts de la philosophie sceptique. Le Livre III, même s’il exprime une sagesse plus personnelle, reste marqué par ce scepticisme : renoncement à la connaissance absolue, refus d’affirmer des certitudes. Montaigne y vise un double objectif, comme dans ce passage [ Michel de MONTAIGNE] : d’une part, éduquer l’esprit à la prudence, c’est-à-dire à une forme de réflexion nécessaire avant de porter un jugement, d’autre part, dompter l’orgueil de l’homme, en lui montrant à quel point il est sujet à l’illusion. Nous nous intéresserons, plus précisément,  aux cibles et aux procédés de la satire de Montaigne ?

LA VANITE DE LA GRANDEUR

Ce passage développe une argumentation critique qui fait appel à la fois à l’observation du lecteur (« il ne faut que voir », l. 1) du lecteur, c’est-à-dire à sa propre expérience et à son bon sens, et à des exemples empruntés aux auteurs antiques.

Montaigne, dans le passage précédent, vient de montrer que ce n’est pas le mérite qui accorde la grandeur, mais la « fortune », c’est-à-dire le hasard, la chance. C’est cette idée que le texte développe.

        La notion de « fortune » (la « roue de fortune ») est apparue au XII° siècle, avec la fin du monde féodal, stable et strictement hiérarchisé, remplacé par une économie marchande, où l’argent joue un plus grand rôle, permettant toutes les ascensions sociales, mais aussi des chutes spectaculaires. L’image s’est ensuite développée au fur et à mesure que se réalisaient les nouvelles découvertes, qui ôtent à l’univers son image invariable, puis les multiples conflits, notamment religieux. C’est cette conception d’un monde instable, où le destin peut tout changer d’un instant à l’autre, qui fonde le raisonnement de Montaigne au début du premier paragraphe, avec l’inversion de l’exemple qu’il met en place, celui d’« un homme élevé en dignité ». Déjà le participe passé, « élevé », suggère une passivité, comme si cette élévation ne venait pas de lui. Cela est confirmé par l’indice temporel qui marque l’antithèse, « trois jours auparavant, homme de peu », qui donne l’impression que l’élévation est le fruit du hasard. Ensuite, Montaigne inverse la situation par hypothèse : « Que la chance tourne aussi, qu’il retombe et se mêle à la foule ». Ainsi la grandeur semble bien fragile, et très éphémère, à l’image de cette fin de siècle troublée, comme le signale la conclusion de Montaigne : « C’est une chose que j’ai vue souvent de mon temps ». On comprend alors la comparaison aux pions d’un jeu : « à la mode des jetons ».

         La logique voudrait que la cause de la grandeur soit le mérite, et que ce soit ce mérite qui entraîne le respect. Or Montaigne va montrer l’inverse par son hypothèse antithétique : la grandeur se suffit à elle-même, c’est le rang accordé qui devient la cause et accorde le mérite. Dans un premier temps, l’élévation est présentée, c’est l’hypothèse positive. Elle est mise en valeur par l’antithèse entre « homme de peu » et le redoublement lexical, « une image de grandeur, de suffisance »,  pour traduire sa fierté, sa prétention. Cela se trouve renforcé par un parallélisme, toujours avec un redoublement lexical, entre « croissant de train et de crédit », qui évoquent la suite de personnes qui l’accompagnent et l’influence qu’il exerce, et « il a crû en mérite ». 
Puis l’hypothèse devient négative. Par le recours au discours rapporté direct, Montaigne démythifie plaisamment cette grandeur en mettant en évidence l’étonnement public (« l’admiration ») par les trois questions du peuple, aux lignes 6 et 7, en gradation rythmique. Elles conduisent à un jugement ironique, par antiphrase : « nous étions vraiment en de bonnes mains ». 

     Montaigne renforce son analyse par l’anecdote empruntée à l’auteur latin, Diogène Laërce , qui rapporte les propos du philosophe Antisthène. Cette anecdote est plaisante, par l’animalisation des puissants en « ânes », animal connu pour sa bêtise. Cette anecdote reprend l’inversion de la cause et de la conséquence avec l’antithèse entre le redoublement de l’hyperbole, « les plus ignorants et incapables hommes » (l. 19) et « très dignes . L’organisation syntaxique pose la conséquence comme immédiate, « en devenir incontinent très dignes », tandis que la cause est donnée ensuite : « parce que vous les y employez ».

     On constate donc dans ce texte à la fois la critique des puissants, montrés comme peu aptes à gérer les affaires qui leur sont confiées, et de ceux qui leur permettent d’accéder au pouvoir, montrés, eux, comme naïfs et dépourvus de jugement. 

L’IDOLÂTRIE DES PUISSANTS

La critique se déplace, en effet, contre ceux qui se laissent tromper par cette grandeur sans mérite.

 L’excès d’adoration, la vénération de cette grandeur illusoire se fait presqu’à l’insu des gens : « il coule insensiblement en nos opinions une image de grandeur, de suffisance ». Le monde finit ainsi par ressembler à une sorte de théâtre, où se joue une comédie qui abuse le public : « Voire et le masque des grandeurs, qu’on représente aux comédies, nous touche aucunement et nous pipe ». Montaigne s’implique directement dans cette critique, lui qui a fréquenté les puissants, comme le montrent le pronom « je », et le redoublement lexical qui élève les rois à une dignité divine : « Ce que j’adore moi-même aux Rois, c’est la foule de leurs adorateurs. » N’oublions pas que le XVI° siècle est l’époque où s’affirme peu à peu la monarchie absolue, dite « de droit divin », qui cherche à étaler son luxe et met en place une stricte étiquette.
Par prudence, le dernier paragraphe, qui pousse à l’extrême cette idée, est déplacé dans l’espace, puisqu’il s’agit du peuple « de Mexico » avec  son « Roi ». L’on y retrouve le champ lexical du divin : « « canonisent le Roi », « adorent », « déifié ». Montaigne procède alors par énumération. Une première, à la ligne 26, rappelle les valeurs qui devaient être, par tradition, celles du roi de France ; la seconde, des lignes 27 à 29, en revanche, traduit l’excès, puisque cela place le roi au-dessus des éléments naturels, célestes (« le soleil », « les nuées ») comme terrestres : « le cours des rivières », « la terre ».

         Cela conduit à démythifier les honneurs rendus aux puissants, notamment aux rois. Montaigne n’en conclut pas pour autant au rejet de tout signe de respect. Il demande seulement plus de sagesse, une juste mesure, exprimée par un chiasme syntaxique entre « Toute inclination et soumission leur est due, sauf celle de l’entendement » et « Ma raison n’est pas formée à se courber et fléchir ».  Il s’agit donc, pour Montaigne, de distinguer ce qui relève d’une simple convention, d’une gestuelle (« mes genoux »), de ce qui implique un jugement de valeur, une estime accordée au mérite.
Ce désir de distinguer l’apparence de la vérité est soutenu par l’exemple de Melanthius, emprunté à Plutarque. Lui aussi distinguait, dans sa réponse le sens de la tragédie, le fond, ici « point entendu », c’est-à-dire pas compris, et l’apparence, la forme, le style, décrit par des termes péjoratifs : « offusqué de gravité, de grandeur, de majesté ».   :

Montaigne invite donc son lecteur à ne pas se laisse duper par les apparences, qui ne sont qu’un « masque », comme au théâtre.

CONCLUSION

Ce texte propose une satire très liée au contexte, en un siècle de troubles politiques et religieux, où le pouvoir royal essaie de fixer sa puissance. Derrière l’ironie de Montaigne et les anecdotes plaisantes qu’il utilise pour soutenir sa propre opinion, on sent le désir de préserver sa propre liberté. N’oublions pas non plus que lui-même a exercé un pouvoir, en tant que Maire de Bordeaux, puis des missions diplomatiques, ce qui lui a donné l’occasion de voir l’envers du décor, les coulisses de ce théâtre qu’est le monde.

Nous observons aussi le pessimisme de Montaigne vieillissant, que reflète d’ailleurs la dernière phrase du chapitre VIII : « Tous jugements en gros sont lâches [= faibles] et imparfaits ». Cette représentation de la faiblesse de l’homme contraste avec l’élan enthousiaste des débuts de l’humanisme : l’homme est dupé par ses sens, et par son mimétisme naturel, sa volonté de faire comme les autres.

 « Marcher d’un grave pas… »

Joachim Du Bellay (1522 ?-1560) s’est intéressé très tôt à l’art et à la littérature. Grâce à un de ses oncles, il commence des études de Droit à Poitiers. Il y rencontre alors Ronsard, qui l’incite à entrer au collège de Coqueret, à Paris,  pour suivre des études humanistes. Il se lie d’amitié avec de jeunes poètes, avec lesquels il fondera la Pléiade, tous, comme lui, ardents défenseurs de l’usage de la langue française, comme on peut le constater dans Défense et Illustration de la langue française, véritable manifeste publié en 1549. Puis vient un premier recueil poétique, L’Olive.  Alors que ses troubles de santé s’aggravent – il est atteint d’une surdité précoce – son oncle cardinal se voit chargé d’une mission auprès du pape à Rome, et lui propose de l’accompagner en tant que secrétaire. Du Bellay part en 1553, plein d’enthousiasme, pour découvrir l’Italie, berceau de la Renaissance et patrie des humanistes… 

Le recueil, au titre évocateur, Les Regrets, paru en 1558, comporte 191 sonnets composés pendant les quatre années que Du Bellay passe à Rome. Avec leur découverte de l’Italie, les poètes de la Renaissance découvrent aussi le « sonnet », mis à la mode par Pétrarque, en décasyllabes, ou, comme ici en alexandrins.[ Joachim DU BELLAY] Il s’agit d’un des trois principaux sonnets que Du Bellay consacre à la peinture de la Cour pontificale. Comment le portrait des courtisans permet-il à Du Bellay, de poser les valeurs humanistes ?

UN PORTRAIT PITTORESQUE

Le portrait se présente comme une sorte d’énigme, en raison de la construction du sonnet : une série de propositions juxtaposées, dont le verbe est à l’infinitif, dépeint les comportements. Elles conduisent à un trait final qui élucide l’énigme et pose le jugement de l’auteur.

 Avec le verbe « marcher », lancé en tête du sonnet, le portrait s’anime pour caricaturer les comportements, traçant le croquis d’un personnage réduit à quelques traits. Nous avons d’abord sa démarche, dont la lenteur et la solennité sont reproduites par le rythme binaire du premier quatrain. La césure est, en effet, fortement marquée, et cette impression est aussi due à la répétition de l’adjectif  « grave » et àl’assonance de la voyelle ouverte [a]) dans les deux premiers vers.
Le visage exprime cette même solennité, de façon presque comique avec le singulier qui généralise (« un grave sourci ») et l’antithèse entre « grave » et « souris », termes eux-mêmes peu appropriés à l’idée de « faire fête ».
Enfin, la gestuelle produit la même impression de lenteur mesurée : ces signes de tête n’engagent à rien, sont peu compromettants. On note aussi le verbe « seigneuriser », auquel Du Bellay donne un sens original,  traiter en seigneur, respectueusement. A l’origine, il s’agissait de  donner véritablement à quelqu’un le titre de seigneur. Le rythme en decrescendo du vers 9 (4 / 2 / 4 / 2) semble d’ailleurs reproduire la flexion respectueuse.  L’effet comique est renforcé par la reprise de « chacun », pronom mis en valeur à la césure par son antéposition au vers 2, puis répété au vers 9, qui donne un aspect mécanique à ces attitudes.

Puis la caricature est soutenue par les discours rapportés. Ils sont mentionnés dès le premier quatrain, d’abord de façon générale par « balancer tous les mots », qui signifie peser avec prudence ce que l’on va dire. Puis ils sont reproduits de façon directe, en gardant l’italien aux vers v. 4, 5, et 6, pour restituer la couleur locale. Le parallélisme de « Messer non » et « Messer si » donne une impression d’absurdité, car la réponse semble distribuée au hasard, et n’est justifiée par rien, sinon une contrainte de politesse, comme pour « son Servitor ». Le verbe « entremêler », complété par l’adverbe « souvent »,  accentue d’ailleurs cette impression, car la formule « E cosi » est tout aussi artificielle, n’ayant comme but que celui de satisfaire l’interlocuteur.
Ces expressions, si brèves, ressemblent à des tics de langage, qui ridiculisent celui qui les utilise. Elles contrastent avec le verbe « discourir », qui, lui, suggère un flot de mots, intarissable sur le thème des guerres de conquêtes italiennes. C’est aussi une façon de se faire valoir auprès des Français en se rangeant de leur côté dans leur lutte avec Charles Quint pour l’hégémonie.

Du Bellay élabore donc, dans ce sonnet, une succession de petits tableaux, qui font sourire tant ces personnages ressemblent à des automates. On pense à l’analyse de Bergson, dans Le Rire, dont l’origine vient, selon lui, « du mécanique plaqué sur du vivant ».

LA DÉNONCIATION

Toute satire vise à dénoncer. Le sonnet de Du Bellay a donc pour but de démasquer, pour rétablir la vérité qui se cache derrière les comportements et les mots. Le vers 10, qui généralise, présente la cible, le « courtisan romain ».

Le premier reproche porte sur l’hypocrisie. Pour chaque trait du portrait, Du Bellay introduit, en effet, un indice qui conduit à montrer que, dans ce monde, tout est factice. Ainsi, dans le premier quatrain, l’antithèse entre « grave » et « souris » présente déjà  une mimique trop calculée, dépourvue de toute spontanéité, en fait insincère. De même, la place de « chacun », antéposé, à la césure, démasque le courtisan qui ne distingue pas le réel mérite, qui étale un enthousiasme trop généralisé pour être sincère.
Puis, dans le second quatrain, le verbe « contrefaire » signale une politesse de façade, et l’allitération du [s], présent dès le vers 4, semble reproduire le sifflement d’un serpent, aussi perfide que le courtisan cherchant à s’insinuer dans les bonnes grâces de tous. De même, le contenu des discours est par avance posé comme faux par la subordonnée hypothétique, introduite par « comme si », qui précède.
Enfin, dans le premier tercet, le verbe « cacher » poursuit le champ lexical de l’hypocrisie, cette fois-ci sur le statut social : le terme « pauvreté » s’oppose à « brave apparence ». L’adjectif joue sur le double sens du terme à cette époque, qualifiant à la fois l’élégance vestimentaire et la valeur morale, mélange de droiture et de courage.Mais il ne s’agit, ici que d’une « apparence ». Le courtisan ne vit donc que pour le paraître, que pour faire illusion, par orgueil.

Dans les quatrains, Du Bellay maintient le mystère. C’est au vers 10 qu’il ôte le masque, en donnant la clé, « suivant la façon du courtisan romain », qu’il confirme en élargissant la cible au vers 12 : « cette cour », complément antéposé qui met la cible en valeur à la césure, avec un démonstratif de sens péjoratif. Ainsi ressort l’ironie par antiphrase de la dénonciation, avec l’hyperbole, « la plus grande vertu », qui la rend plus violente, et l’on comprend alors toute l’amertume de Du Bellay.
Le dernier tercet révèle, par opposition, une douloureuse réalité : l’adverbe « mal », répété trois fois, forme un écho rythmique à l’adjectif « grave » du début. C’est l’échec qui ressort :  l’énumération, « mal monté, mal sain et mal vêtu », place au centre la maladie, la pelade, dont souffre Du Bellay, encadrée par le manque d’argent. Ces deux maux sont repris dans le parallélisme négatif final : « Sans barbe et sans argent ».

Même si Du Bellay ne dit pas « je », remplacé par le pronom indéfini « on » pudique, on comprend qu’il s’agit bien là d’une confidence, d’un aveu de sa désillusion d’humaniste, pour lequel Rome représentait le modèle idéal. Seul le dernier mot du sonnet reste porteur de son espoir : le retour « en France ».

CONCLUSION

La satire de Du Bellay, malgré la brièveté du sonnet, est évocatrice de ce que pouvait être « la cour », qu’elle soit italienne ou française d’ailleurs. On trouve déjà ces mêmes critiques chez Baldassare Castiglione, dans Le Livre du courtisan, publié à Venise en 1528, sorte de manuel de savoir-vivre pour un courtisan idéal. Mais elles sont plus touchantes chez Du Bellay, car on perçoit sous l’ironie sa déception face à la médiocrité d’une ville qui l’avait fait rêver. La structure du sonnet, avec son aspect énigmatique dont la clé ne se révèle que peu à peu, semble même reproduire la façon dont les courtisans se plaisent à se masquer.

En contrepoint, on peut donc dégager de ce poème les vraies valeurs humanistes :  la noblesse véritable n’est pas fondée sur l’apparence, mais sur la pratique de la vertu et de la vérité. Ainsi, il convient de ne pas traiter « chacun » de la même façon, mais de savoir reconnaître le mérite personnel, en le plaçant au-dessus de l’artifice et du faux pouvoir. Enfin, Du Bellay prône ici la liberté de pensée et de parole : « suivre en son parler la liberté de France », est le souhait qu’il formule dans un autre sonnet des Regrets. 

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 Le sermon de la folie, Chap. XL

Ouvrage conçu et rédigé en 1509 en latin à son retour d’Italie, dédiée en 1510 à l’anglais Thomas More (futur auteur de l’Utopie, 1516), imprimé pour la première fois à Paris en 1511, puis enrichi dans plusieurs éditions bâloises jusqu’en 1532, l’Éloge de la folie, rapidement traduit, est l’un des ouvrage les plus célèbres de la Renaissance.

Originaire des Pays-Bas, Erasme a multiplié les voyages en Europe, ce qui l’a conduit à rencontrer les plus illustres humanistes de son temps. Devenu prêtre à 25 ans, il entreprend, outre les traductions des auteurs antiques, une traduction de la Bible, qui lui vaut de solides inimitiés de la part des théologiens qui refusent le recours direct aux textes sacrés. Alors que les idées de Luther progressent en Europe, les deux camps, catholiques traditionalistes et Réformés lui demandent de prendre clairement parti. Mais la principale caractéristique d’Erasme est sa volonté de rester indépendant de tous les pouvoirs, politique comme religieux. [Pour en savoir plus sur l’auteur, un site : http://www.renaissance-france.org/rabelais/pages/erasme.html]

« C’est la Folie qui parle », ainsi débute cet étrange sermon dans lequel la Folie fait son propre éloge, vante sa puissance et les avantages immenses qu’elle offre à l’homme. Elle se présente comme sources de tous les plaisirs. Cependant, le lecteur s’interroge devant ses déclarations [ ÉRASME  ] : où se trouve la folie, chez la locutrice, ou chez les hommes auxquels elle s’adresse ? Que dénonce le discours qu’Erasme prête à la Folie ?

IMAGES DE LA FOLIE

      Le passage présente une double image, puisqu’elle est à la fois personnifiée, celle qui prononce ce discours, et présentée comme une caractéristique humaine. Dans la phrase d’ouverture, « Je reconnais authentiquement de notre farine », l’adjectif possessif est, en effet, à la fois un pluriel de modestie, de bon ton dans un discours, et une façon de s’associer aux « fous » qu’elle vise.

Le choix de déléguer la parole à la Folie, procédé de prosopopée, permet à l’auteur de s’effacer. Cette distance lui donne une liberté de ton plus grande, et l’exclut des cibles visées. Ainsi le pronom « ils », qui désigne les hommes destinataires s’oppose nettement au « je », accompagné, lui, du verbe de parole au début des 3ème et 4ème paragraphes : « Que dirai-je », « que dis-je ? ». De même les pronoms démonstratifs, « ceux qui… », en anaphore dans le 2ème paragraphe, ou « celui qui » (l. 17), se  chargent d’une connotation péjorative. Mais le « je » disparaît du dernier paragraphe, ce qui lève en partie le masque en laissant entendre plus nettement la voix d’Érasme.

Mais la folie caractérise aussi les hommes. Tous les comportements décrits dans le discours relèvent, en effet, de la folie : « les gens qui, par une folle mais douce persuasion ». Ils semblent même dépasser en folie l’allégorie : « Et de pareilles folies, dont j’ai moi-même presque honte… ».

        Cette folie prend, chez les hommes, la forme de la superstition, croyance aveugle en l’irrationnel. La Folie, porte-parole d’Érasme, montre leur naïveté, car les hommes croient, tels des enfants, en de « mensongères et monstrueuses histoires de miracles », accusation reprise de façon insistante par « fables énormes ». Rappelons qu’étymologiquement le mot « fable » signifie « mensonge ». Nul homme n’échappe à cette illusion, comme le prouvent les exemples précis sur lesquels la Folie attire l’attention par l’emploi de l’impératif pour introduire l’énumération de statuts sociaux : « Voyez donc ce marchand, ce juge, ce soldat… ». Aucune catégorie sociale n’est exclue, qu’il s’agisse de gens éduqués ou non, et le dernier paragraphe, des lignes 37 à 39, accumule les cas concrets : celui qui souffre de « mal de dents », « les femmes en couches » la victime d’un vol, le marin « naufragé », le berger avec ses « troupeaux ».
C’est le plaisir qui motive cette croyance en l’irrationnel, dès l’énumération des lignes 3 et 4, complétée par le parallélisme qui suit : « Plus le fait est invraisemblable, plus ils s’empressent d’y croire et s’en chatouillent agréablement les oreilles. » Cela confirme l’idée qu’il s’agit d’un simple amusement qui n’atteint pas le cerveau, se contentant de rester à la surface des « oreilles ». Le champ lexical du plaisir parcourt d’ailleurs l’ensemble du texte : ces fables servent à « charmer l’ennui des heures »,  « celui qui se flatte délicieusement », « quoi de plus heureux ».

         Érasme rapproche ce goût pour l’irrationnel des pratiques magiques, montrant ainsi à quel point l’homme reste primitif. Il faut, en effet, respecter une sorte de mode d’emploi, choisir le bon jour, avoir l’objet approprié et la bonne formule : « certains jours, avec certains petits cierges et certaines petites prières », « les paroles prescrites ». L’un « se nourrit de formules magiques », d’autres « récitent quotidiennement sept petits versets […] », avec le chiffre « sept » considéré depuis l’antiquité comme magique, formule reprise par « ces petits versets magiques ».
Pour ridiculiser cette croyance aveugle, l’auteur joue aussi sur les contrastes dans le rythme des phrases. Ainsi, quelques mots rapides suffisent à présenter l’action magique, minimisée par ce procédé, tandis qu’une longue énumération exprime, elle, les attentes : les « formules magiques et oraisons » s’oppose aux deux lignes d’énumération, en gradation, renforcée par l’absence d’article et par des adjectifs mélioratifs, terminées par l’exclamation. On retrouve ce même procédé d’énumération pou l’effet attendu, aux lignes 27 et 28, introduite par l’hyperbole « tant de ».

  Tout aussi primitif est le culte rendu à ce que la Folie représente comme des idoles, de façon très irrespectueuse puisqu’elle mélange la mythologie antique et les saints chrétiens : « la rencontre d’une statue ou d’une peinture de ce Polyphème de saint Christophe », « ils ont trouvé en saint Georges un second Hercule ». On note l’exagération cocasse : « ils en sont presque à adorer son cheval très dévotement caparaçonné et adorné ».

Erasme adopte donc un ton délibérément ironique pour désigner les premières cibles de la satire, des défauts humains. Mais, derrière ce masque de légèreté se cache une dénonciation bien plus sérieuse.

LA  DÉNONCIATION

Ce texte, au-delà du ton plaisant, remet en réalité en cause les abus de la religion catholique, de son Eglise et de ses fidèles.

        Pour Erasme, l’argent joue un rôle trop important au sein de l’Eglise. Rappelons que, dès le Moyen Âge, les besoins de l’Eglise augmentent, notamment pour construire églises et cathédrales, ainsi que pour les croisades. Aux XV° et XVI° siècles, des sommes encore plus importantes sont requises, par exemple pour St Pierre de Rome, pour de nouvelles églises ou pour subvenir aux dépenses du clergé.
Ainsi, dès le 1^er paragraphe, la critique est nettement formulée contre l’Église qui profite de la crédulité des fidèles. Elle ferme le paragraphe, conclusion introduite prudemment par le connecteur « D’ailleurs », comme s’il s’agissait d’un ajout de dernière minute, mais insistante avec la gradation de « quelque profit » à « tout au bénéfice » et le renchérissement de « prêtres » et « prédicateurs ».
L’argent parcourt en fait le texte, à travers les pratiques successivement évoquées. Il faut, en effet, de l’argent pour acheter « certains petits cierges ». Les fidèles font aussi des dons pour se concilier l’appui des saints, par exemple pour saint Georges : « de petits présents gagnent ses faveurs ». Enfin, les prières elles-mêmes se vendent, puisqu’il s’agit d’« oraisons inventées par un pieux imposteur, vaniteux ou avide ».

        La critique se fait plus violente, le ton plus polémique, à propos des « indulgences ». Certes, ce n’est qu’en 1516 que le Pape Léon X va officialiser cette pratique qui permet d’obtenir la rémission de ses péchés contre une aide aux œuvres de l’Église : ce n’est donc plus le « rachat » biblique symbolique – le Christ mort pour racheter les péchés des hommes – mais un « rachat » au sens propre. Mais la pratique existe déjà lors de la rédaction du texte, qui la mentionne des  lignes 25 à 29. Déjà on observe le contraste entre le « peu de monnaie » nécessaire et la somme totale acquise (« sur tant de rapines »), suivie de l’énumération, de tous les péchés commis. Cette dénonciation est renforcée par un autre contraste entre le verbe « purifier » et la métaphore empruntée à la mythologie antique : « le marais de Lerne qu’est leur vie ». Cette allusion au lieu malsain d’un des douze travaux d’Hercule traduit à la fois l’aspect répugnant de leur vie et la difficulté d’une telle purification, avec l’idée que leurs péchés, comme les têtes de l’hydre monstrueuse, se renouvelleront à peine effacés. 
Profitant de la peur de la mort, et des craintes entretenues par toutes les images religieuses dépeignant « l’Enfer », l’Église va encore plus loin : elle propose même un « rachat » de péchés pas encore commis, qui permettra d’entrer plus vite au paradis, en raccourcissant le temps à passer au Purgatoire. Les donateurs versaient  l’argent à un collecteur, en échange d’un certificat signé comportant le type de péché « remis ». Érasme fait allusion à cette pratique des lignes 17 à 19, interpellant le destinataire par une question rhétorique, rendue insolente par la comparaison des durées indiquées par les « indulgences » à celle mesurée « à la « clepsydre », instrument antique pour mesurer le temps. L’ironie est marquée aussi par le contraste entre le monde de l’au-delà, « la durée du Purgatoire »,  et le lexique scientifique bien terrestre dans l’énumération en decrescendo, de la plus longue durée à la plus précise : « une table mathématique infaillible de siècles, années, mois, jours et heures ». La réponse à cette question est donnée par avance : pour Érasme, il s’agit bien de « pardons imaginaires », terme repris par le verbe « s’imaginent »à la ligne 26.
Cette dénonciation indignée annonce déjà les critiques qui seront formulées par Luther dès 1517, et qui serviront de base à la religion dite « réformée » dans son désir de dissocier l’Église de l’argent.

        Erasme développe longuement un autre reproche : la religion catholique favorise l’hypocrisie. Elle se fonde, en effet, sur la possibilité de pardon des péchés, offerte par la confession, accompagnée, bien sûr, du repentir et de la pénitence. Mais, La Folie souligne le fait que ce repentir n’est qu’apparent, une façade. Ce qui importe aux fidèles est seulement de vivre en toute liberté, comme le montre la restriction introduite par « Encore ne veulent-ils s’y asseoir que le plus tard possible ». En fait, ce qu’ils veulent est profiter des « voluptés de cette vie », terrestre et matérielle, face auxquelles celles du « Ciel » apparaissent bien inférieures : ils se « cramponnent » aux unes, tandis qu’ils « devront se contenter » des autres. De plus, à peine auront-ils été pardonnés qu’ils recommenceront à pécher, idée amplifiée par le lexique hyperbolique : « ils pourront librement recommencer ensuite la série de leurs scélératesses. ». Ainsi le rite de la confession, associé à l’argent, n’est plus qu’un moyen de détourner les commandements bibliques.

On reconnaît enfin, dans ce discours, une attaque de deux des dogmes de l’Église catholique, que contesteront les Protestants.  Le premier est celui de l’Immaculée Conception. Quoique fixé officiellement bien plus tard, au XIX° siècle, un culte de la Vierge Marie s’est développé dès le Moyen Age : elle est considérée comme exempte du péché originel et ayant conçu Jésus, fils de Dieu, par la seule action de l’Esprit saint. Ainsi les fidèles s’adressaient à elle pour qu’elle intercède en leur faveur auprès de son fils. Or, le chapitre se ferme sur une critique, à peine voilée par l’adverbe « presque », du culte marial, qui, selon Érasme, usurpe la place du culte à rendre au Christ : « Certains cumulent les pouvoirs, particulièrement la Vierge mère de Dieu, à qui le commun des mortels en attribue presque plus qu’à son fils ».
Puis il vise le culte des saints dont aucun des textes originels de l’Église ne  fait état. Ce n’est, en effet, qu’au II° siècle qu’apparaît la mention des premiers martyrs, avec l’idée de leur dédier des prières de remerciements et d’honorer leurs reliques. Mais, peu à peu, leur rôle s’est transformé, et ils sont, eux aussi, devenus des intercesseurs dont les fidèles cherchent à obtenir les faveurs. Ce culte semble donc se substituer aux cultes primitifs aux dieux protecteurs. Ils se sont ainsi comme « spécialisés », ce qui provoque la critique d’Érasme, d’abord  formulée ironiquement, avec beaucoup d’irrespect. Ainsi saint Christophe est transformé en « Polyphème » parce que, lors de son supplice, une seule des multiples flèches lancées lui transperça l’œil : rencontrer sa statue était censé protéger de la maladie. Le tortionnaire de sainte Barbe ayant été frappé par la foudre en châtiment, celle-ci est censée protéger toutes les professions en contact avec le feu, donc les soldats. Saint Georges est comparé, lui, à « Hercule », en raison de sa victoire contre le dragon, mais le fait de « jurer par son casque d’airain » rappelle les serments des soldats grecs de l’antiquité. Saint Érasme est, lui aussi, un martyr. Mais l’on peut penser à une forme d’humour de la part de l’auteur qui porte ce nom, car il déforme son rôle : il n’est plus celui qui aide les marins, mais les fidèles qui l’invoquent sont « convaincus qu’ils feront fortune promptement ». L’ironie atteint son apogée avec saint Bernard : Bernard de Menthon, né à Aoste, parcourait les vallées alpines pour convertir et exorciser, dans une lutte acharnée contre le diable, monstre qu’il est censé avoir maîtrisé. Il échoue pourtant à empêcher guerres et massacres en Italie. Érasme le présente sur le ton de la plaisanterie : « un certain diable, par facétie, les aurait indiquées à saint Bernard », « plus étourdi que malin », « pris à son propre piège » puisqu’il n’a pu agir. 

Le ton se fait plus indigné dans le dernier paragraphe, où Érasme élargit la critique en montrant que « chaque pays réclame pour son usage un saint particulier ». Les saints n’ont donc plus rien à voir avec Dieu, ils ne sont que les créations des hommes, pour les besoins des hommes : « Il lui confère des attributions propres, établit ses rites distincts ». « L’énumération n’en finirait pas », conclut-il, après avoir cité des exemples,  tous plus dérisoires les uns que les autres.

Ce qui indigne Érasme, ce n’est plus ici la naïveté des peuples, qu’il appelle « le vulgaire », car les fidèles, non instruits, peuvent être excusés. En revanche, le fait que « des professeurs de religion » soutiennent de telles pratiques et croyances lui paraît inadmissible, indigne de l’homme, être doté de raison, et de la vraie foi en Dieu.

CONCLUSION

La satire d’Erasme, sous la forme d’une parodie de sermon, adopte un ton ironique, presque amusé, à l’image de la Folie qui est la locutrice fictive. Cependant, l’auteur construit une argumentation précise, fondée sur des exemples nombreux, et recourant à tous les procédés propres à persuader : lexique et modalités expressives, hyperboles et comparaisons, rythme qui donne vie au discours… On y perçoit alors l’indignation de l’auteur.

C’est un texte audacieux pour son époque, et qui permet de comprendre pourquoi Érasme a été accusé d’avoir favorisé la propagation des idées réformées. Le discours, masqué sous la prise de parole fictive de la Folie, comporte de nombreuses critiques identiques à celles formulées par Luther, notamment contre les abus de l’Église et son matérialisme excessif. Luther affirme aussi que chacun est seul face à Dieu, sans autre intermédiaire que la Bible, ce qui rend inutile l’existence des prêtres et du pape, ici indirectement accusés. Mais, en réalité, Érasme essaie seulement de ramener l’Église à des pratiques plus authentiques, et les fidèles à plus de spiritualité.

Chapitre XIII: de « Du reste… » à « … américain »

Présentation de l’œuvre : Vingt ans après son voyage au Brésil, de 1556 à 1558, le protestant Jean de Léry en fait le récit. Il nous fait ainsi découvrir ce nouveau monde, mais, surtout, en racontant ses contacts avec ces peuples dits « sauvages », il entreprend une réflexion humaniste sur les valeurs du monde dit « civilisé », souvent remises en cause. (cf. « Mes pages » pour une étude globale de l’oeuvre).

Situation du texte : Après un difficile voyage, Jean de Léry et ses compagnons rejoignent enfin l’île, dans la baie de Rio, où s’est établi Villegagnon. Mais, après 8 mois, ce dernier retourne au catholicisme, et les protestants se séparent de lui pour s’installer sur le rivage en attendant le navire qui doit les ramener en France. En fait, ils vont rester un an en partageant la vie des indiens Toüoupinambaoults. Le récit en fait le portrait, décrit leurs coutumes, leurs occupations (chasse et pêche), enfin la faune et la flore.
Le chapitre XIII, portant sur la flore, s’attarde sur ce bois de Brésil que les Européens viennent chercher sur ces terres. C’est pour Léry l’occasion de reproduire un dialogue entre lui et un « sauvage ».

A travers ce texte, nous nous interrogerons que la façon dont le récit met en valeur le rôle que joue le regard porté par le « sauvage » sur le monde occidental.

LE RECIT DE VOYAGE

Tout récit de voyage vise à faire partager au lecteur les découvertes, les expériences, les étonnements du voyageur-explorateur : il doit donc s’inscrire dans le réel.

C’est pourquoi Léry, en voulant représenter cette terre du Brésil et le peuple des Toüoupinambaoults, choisit d’insérer dans son récit des mots de leur langue, inaugurant ainsi la démarche des futurs ethonologues qui permet à une langue d’être reconnue. Il désigne les Occidentaux par les termes « Mairs » et « Peros« , aussitôt suivis de « c’est-à-dire » pour les traduire aussitôt, de même que pour l’ »Arabotan » ou « bois de Brésil ». Plus loin, il en expliquera l’usage qu’en font les indigènes, en utilisant une parenthèse : « rougir leurs cordons de coton, leurs plumes et d’autres choses ». Il s’agit donc bien, pour lui, de restituer la dimension exotique du pays découvert.

Toujours dans le but de rendre véridique ce récit, il insiste sur sa propre position de découvreur, au moyen d’une forme de familiarité dans sa façon de parler de ce peuple : « nos Toüoupinambaoults« , « mon sauvage », « mon vieillard ». Il commente aussi la relation établie avec lui, en faisant tout pour la rendre vraisemblable. Elle avait, en effet, débuté avec une formule rappelant le conte : « il y eut une fois un vieillard ». Pour l’ancrer dans la réalité, il explique donc comment lui-même s’implique dans la conversation, en précisant son désir de « le persuader », ou en se mettant à sa portée pour lui fournir des informations sur le commerce en Europe, par exemple au moyen de comparaisons, « comme eux-mêmes s’en servaient… », « comme il y a tel marchand… », ou dans une parenthèse : « (essayant toujours de lui parler des choses qui lui étaient connues) ». L’engagement du vieillard dans ce débat, maintes fois signalé, contribue aussi à accentuer la vraisemblance de la conversation : « ayant bien retenu ce que je lui venais de lui dire », « comme ils sont aussi grands discoureurs, et et qu’ils poursuivent fort bien un propos jusqu’au bout ». Enfin, très habilement, il en fait affirmer la crédibilité par le lecteur lui-même, dans une parenthèse encore : « (qui comme vous le jugerez n’était nullement lourdaud) », et conclut en la réaffirmant lui-même : « Voilà sommairement le véridique discours que j’ai entendu ». 

=== Le lecteur peut ainsi croire en l’objectivité d’un récit, grâce à cette recherche d’explication et d’exactitude dans la reproduction du dialogue… Mais, s’il se rappelle que ce récit est écrit vingt ans après le voyage lui-même, il comprendra que cette objectivité est surtout un leurre, et qu’il ne faut pas se fier à cette première impression. Tout est, en fait, filtré par le regard du découvreur et son objectif de démonstration. Le récit de voyage reste subjectif.

UN DIALOGUE ARGUMENTATIF

Le dialogue repose sur un jeu de questions/réponses, mais ici inversé par rapport à la logique de l’exploration : c’est le « sauvage » qui pose les questions et cherche à comprendre l’Européen, et non pas l’inverse, attendu lors d’une découverte. 

Ce dialogue se déroule en deux temps. Le premier temps est plutôt explicatif. La conversation s’ouvre, en effet, sur une première question, au discours rapporté direct, sur la raison du désir des Européens de s’approprier le « bois » du Brésil : « N’y en a-t-il pas dans votre pays ? » Léry reformule sa longue réponse sur l’usage de ce bois en Europe, mais dans un discours indirect, aussitôt suivie d’une seconde question du vieillard, qui introduit la notion de quantité : « Soit, mais vous en faut-il tant ? » La réponse, cette fois-ci directe, apporte une seconde explication sur l’organisation du commerce à l’importation en Europe. Cette première étape se termine par une sorte de conclusion du « sauvage » : « Ha, ha […] tu me racontes des choses étonnantes. » Le second temps, lui, permet au « sauvage » de relancer la conversation par une objection, introduite par le connecteur « Mais », de développer un raisonnement, et de formuler longuement sa critique contre le monde occidental.
=== La répartition de la parole donne nettement l’avantage au « sauvage » : c’est lui qui ouvre le dialogue, qui le relance, et, surtout, qui le conclut. De plus, on ne peut pas vraiment parler de débat, car l’Européen se contente surtout d’informer plus qu’il n’avance des arguments. C’est le vieillard qui mène l’argumentation.

En fait, Léry utilise ici une stratégie argumentative, qui consiste à placer l’étranger dans le rôle du naïf pour amener le lecteur à réfléchir sur ce qu’il ne remarque plus parce qu’il y est trop habitué. Ici c’est l’Indien qui, en jetant un regard neuf sur le monde occidental, oblige le lecteur à le voir autrement. Ainsi, ses questions, courtes et simples, traduisent déjà une critique, celle de l’excès, par la reprise de l’adverbe d’intensité : « vous en faut-il tant ? », « cet homme si riche dont tu me parles, ne meurt-il point? ».  Puis il pose son jugement d’abord de façon ironique, avec l’interjection répétée, « Ha, ha », qui figure le rire ; puis le blâme devient direct, et plus sévère : « vous autres Françaisvous êtes de grands fous. »
=== Cela permet à l’auteur de démasquer l’avidité des Européens, le « sauvage » lui servant de porte-parole avec sa question rhétorique qui dénonce l’inutilité de cette quête de richesses, puisqu’elles ne serviront qu’à des descendants : « vous faut-il tant vous tourmenter à passer la mer », « vous endurez tant de maux ».

En opposition à la pratique de l’occident, fondée sur le profit, le « sauvage » pose une conception fondée sur l’idée d’une « nature-providence », nourricière, fournissant à l’homme tout ce dont il besoin. On note la répétition du verbe « nourrir » avec un parallélisme entre le passé (« la terre qui vous a nourris », formule reprise deux fois) et le futur : « pour les nourrir », « les nourrira ». En même temps, cette conception implique une forme de respect de cette terre nourricière, pour ne pas en gaspiller les ressources, et la laisser en héritage aux descendants : « nous nous assurons qu’après notre mort la terre […] les nourrira […], nous nous reposons sur cela. ». Il fait donc l’éloge d’une vie simple, proche de la terre, sans souci de progrès ni d’essor économique. La dernière phrase de l’extrait révèle que Léry adhère à cette conception, car elle traduit, derrière la formule « la propre bouche d’un pauvre sauvage américain », une forme d’antiphrase : ce « sauvage » semble vraiment bien plus sensé que les Européens qui viennent exploiter les richesses de sa terre. 

CONCLUSION

Ce dialogue, malgré toute la stratégie mise en place pour le rendre véridique, n’est-il pas, en réalité, une fiction ? Ce vieillard « sauvage », si habile dans son argumentation, est, en fait, le représentant de l’auteur, et de sa foi protestante. C’est elle qui explique la dénonciation de la quête excessive de richesses, en accord avec le choix de vie simple affiché par le protestantisme, et la confiance en une terre créée par Dieu pour nourrir ses habitants, ceux-ci se devant de respecter le monde naturel qui leur a été ainsi donné. Léry semble avoir trouvé une coïncidence entre la simplicité indigène et celle revendiquée par les Protestants.

Ce texte met également en place, au XVI° siècle, la notion de relativité. Les « grandes découvertes » de la Renaissance conduisent, en effet, le monde occidental à s’interroger sur lui-même, et même à remettre en cause l’européocentrisme. On retrouvera cette attitude chez d’autres auteurs de cette époque, tel Montaigne dans le chapitre « Des Cannibales » de ses Essais, et au « siècle des Lumières », lui aussi siècle d’exploration, par exemple chez Diderot qui fait parler un vieillard tahitien dans Supplément au voyage de Bougainville.

Chapitre V : de « Cependant… » à « … leur peau »

Présentation de l’œuvre : Vingt ans après son voyage au Brésil, de 1556 à 1558, le protestant Jean de Léry en fait le récit. Il nous fait ainsi découvrir ce nouveau monde, mais, surtout, en racontant ses contacts avec ces peuples dits « sauvages », il entreprend une réflexion humaniste sur les valeurs du monde dit « civilisé », souvent remises en cause. (cf. « Mes pages » pour une étude globale de l’oeuvre).

Situation du texte : Après avoir expliqué les raisons et les conditions de son départ, Léry raconte les péripéties du long voyage maritime jusqu’au Brésil. La première terre rencontrée est celle du peuple, Margaïas, dont le territoire a été conquis déjà par les Portugais, donc, a priori, ennemi des Français. Une chaloupe envoyé vers la terre pour trouver des vivres, ramène avec elle à bord du vaisseau, six hommes et une femme.

A travers ce texte, nous nous interrogerons que le rôle que joue le regard porté par le « sauvage » sur le monde occidental.

L’EXPLORATION DU NOUVEAU MONDE

Ce passage donne une bonne idée de ce qu’a pu représenter au XVI° siècle un voyage tel que celui de Léry, image de bien d’autres effectués à cette époque.

Le premier objectif est la quête de richesses, paroles du chef protestant Coligny lors du départ de Villegagnon : « il pourrait découvrir beaucoup de richesses et autres avantages au profit du royaume ». Ce but premier des Européens est parfaitement connu des Indiens, pour preuve la déclaration hyperbolique des vieillards pour les tenter : « le plus beau », « dans tout le pays ». Dans cet objectif d’accaparer les richesses de ce nouveau monde, les indigènes sont mis au service des Européens : « couper », « porter », « en nous procurant des vivres ». C’est ainsi que débute l’exploitation du territoire découvert, dont les richesses seront pillées et les peuples mis en esclavage.

Mais un tel voyage n’est pas sans risques ! Il y a, bien sûr, les dangers maritimes car les Français ne sont pas les seuls à entreprendre cette exploration, les Espagnols et les Portugais les ont précédés. Ainsi les attaques en mer sont fréquentes, raison pour laquelle le vaisseau est fortement armé en « artillerie », avec des canons. Un épisode antérieur évoque cela (cf. pp. 38-40). S’y ajoutent les dangers courus à terre. D’une part, les autres Européens, en conquérant les territoires, se sont fait des alliés, entraînant ainsi les peuples indigènes dans leurs propres rivalités, comme c’est le cas des Margaïas (ou Margayas) : « en ennemis qu’ils étaient, comme je l’ai dit. ».
D’autre part, il ne faut pas oublier la nature même des peuples indigènes. Ils sont des anthropophages, ce qui, forcément, effraie les Français. Ils sont donc montrés comme capables de perfidie (« nous attirer, et finement nous faire mettre pied à terre ») et le sort qui attend les explorateurs est clairement évoqué : « nous mettre en pièces et nous manger ». Cela explique la prudence adoptée par les Européens, à la fois pour eux-mêmes, mais aussi en pensant à de futurs voyageurs : cf. la parenthèse p. 48. Ils veillent donc à « payer et remercier des vivres », afin de conduire les indigènes à préférer l’appât du gain à la violence meurtrière.

Ces deux aspects montrent à quel point le monde européen est mû, lui-même, par l’appât du gain, au point de reporter leur conception sur le monde indien.

LE CONTACT ENTRE LES DEUX MONDES

Mais le récit de Léry nous dépeint également la façon dont le monde européen et le monde indigène entrent en contact.

Le troc est la première base de l’échange, puisque le monde indigène ignore l’argent : « ils n’ont entre eux nul usage de monnaie ». Tout échange, indispensable déjà pour les « vivres », c’est-à-dire la survie des Occidentaux, s’effectue donc ainsi, comme le montre l’énumération des objets fournis. Parmi eux, certains ont une utilité directe pour le mode de vie indigène : « couteaux », « hameçons à pêcher ». Mais d’autres relèvent de la fascination des Indiens pour des objets inconnus, tels les « miroirs », qui peuvent paraître magiques. Les « chemises », elles, renvoient au désir des Européens de masquer une nudité offensante pour le monde chrétien. Cet échange est, cependant, fort déséquilibré, car les Européens offrent des objets de peu de valeur pour obtenir ce qui, pour eux, a un grand prix car cela permettra leur survie.

Ces premiers contacts révèlent aussi une curiosité réciproque. Ainsi les Indiens n’ont pas hésité à laisser monter à bord « deux ou trois vieillards qui semblaient être des plus en vue de leur paroisse », des sages envoyés pour découvrir le monde européen, qu’ils examinent de fort près : « après qu’avec une grand admiration nos Margajas eurent bien regardé notre artillerie et tout ce qu’ils voulurent dans notre vaisseau ». Mais le narrateur aussi exprime sa curiosité, déjà dans les lignes précédant ce passage : « je vous laisse à penser si je les regardai et contemplai attentivement ». Il observe et juge (« ces bonnes gens […] n’avaient pas été chiches de nous montrer tout ce qu’ils portaient ») et il interprète, avec ses mots d’européen, comme dans la parenthèse avec l’emploi du terme européen de « paroisse »..

Cela conduit Léry à mesurer l’inversion des valeurs en usage dans ce nouveau monde par rapport à celles de l’Occident. Il aborde, en effet, un thème qui sera développé au chapitre VIII à propos des femmes indigènes, celui de la nudité. On constate alors une opposition entre le jugement chrétien sur la nudité, négatif, et le ton amusé adopté par le narrateur dans son anecdote. Le conditionnel rappelle brièvement le blâme religieux : « découvrant ce que plutôt il eût fallu cacher ». Les Européens leur offrent donc des chemises, pour appliquer les exigences de la Bible. Après avoir mangé la pomme interdite (le péché originel), Adam et Eve se rendent compte qu’ils sont nus pour la première fois : « Et ils virent qu’ils étaient nus ». Ils en éprouvent de la honte, et couvrent leur corps. Ainsi se vêtir décemment est, pour les chrétiens, le signe de la nature corrompue de l’homme depuis le péché originel. La nudité était innocente au jardin d’Eden mais ne peut être que criminelle ensuite. Dans cette optique la nudité des Indiens devrait susciter de l’horreur, et une condamnation morale.
Or ce n’est pas le cas. En fait, Léry ne veut pas critiquer la nudité des sauvages, qu’il a perçue plutôt positivement. Dès le début de cette dernière partie du récit, évoquant leur départ, il les qualifie de « bonnes gens ». Il invite également son lecteur à ne pas les blâmer, par sa une question rhétorique (« n’est-ce pas ? ») qui déplace le sujet sur une question de « civilité » et par son choix plaisant des termes européens (« officiers », « ambassadeurs ») pour désigner ces indigènes en visite sur le vaisseau.

De plus, il apporte des arguments qui font de ces « sauvages » des hommes d’avant la Chute, naturels : les Indiens ne connaissent pas la Bible et sont ignorants de leur état de pécheurs. Il formule donc deux hypothèses pour expliquer leur comportement. La première repose sur une inversion du proverbe français, qui montrerait une forme de courage, pour eux la vie serait de peu de prix. La seconde suppose une volonté, très louable, ne pas « abîmer » les cadeaux reçus serait une forme de respect envers ceux qui les leur ont offerts : « peut-être comme une magnificence de leur pays à notre égard ».

Ainsi ces deux mondes s’observent et se jugent, avec une évidente forme d’indulgence de la part de Léry.

CONCLUSION

Cet extrait marque la confrontation de deux mondes que tout oppose. Le point de vue européen s’exprime par l’emploi du pronom « nous », mais ici le point de vue indigène est transmis à travers le regard de Léry (« eux ») et non pas directement. Il n’est qu’au début de son voyage, et n’a pas encore communiqué vraiment avec les indigènes : il se contente de ce qu’il a appris d’eux, et d’hypothèses sur ce qu’il voit.

Il porte alors un jugement ambigu sur ce monde indigène. D’un côté, il ne masque pas l’aspect « sauvage » : le cannibalisme, la nudité… Mais la conscience des dangers, bien réels, coexiste avec un sourire amusé devant le naturel de ce peuple. Ainsi, même si le pronom « nous » l’insère dans le groupe des Européens, on sent chez lui un respect naissant, et l’idée que ce monde dit « sauvage » doit avoir, lui aussi, ses élites, ses règles, ses coutumes.

Mais il convient de ne pas oublier que ce récit fonctionne comme une autobiographie : il est écrit vingt ans après le voyage. Il est donc permis de se demander si ses réflexions correspondent au moment de ses découvertes, ou sont faites a posteriori, à une époque où sévissent les guerres de religion.

La Boétie, Discours de la servitude volontaire, 1576

En cherchant comment la pensée européenne humaniste élabore, à la Renaissance, une réflexion sur le modèle social idéal, on est conduit à s’intéresse à l’essai philosophique d’Etienne de La Boétie, écrit en 1549, et publié par Montaigne en 1576, intitulé Discours de la servitude volontaire ou Contr’un.

Etienne de La Boétie (1530-1563), d’abord passionné de littérature classique (il écrit des poèmes et traduit plusieurs auteurs latins), entreprend des études de droit  et est admis en 1553 au Parlement de Bordeaux, où il fait, en 1557, la connaissance de Montaigne, dont il devient l’ami. Il meurt très jeune d’une grave maladie. 

Cette œuvre est écrite alors que La Boétie n’a que 18 ans. Ce court essai est un violent réquisitoire contre la tyrannie, dans lequel il pose une question essentielle : « pourquoi obéit-on ? ». Selon lui, un homme ne peut asservir un peuple si ce peuple ne s’asservit pas d’abord lui-même. Bien que la violence soit son moyen spécifique, elle seule ne suffit pas à définir l’État. C’est à cause de la légitimité que la société lui accorde que les crimes sont commis. Il suffirait à l’homme de ne plus vouloir servir pour devenir libre ; « Soyez résolus à ne plus servir, et vous voilà libres ». Ainsi la Boétie tente de comprendre pour quelles raisons l’homme a perdu le désir de retrouver sa liberté. Le Discours a pour but d’expliquer cette soumission, afin d’inciter les hommes à lutter pour s’en libérer : Etienne de La Boétie.

Dans ce passage, nous examinerons la relation que La Boétie établit entre le tyran et son peuple.

LE PEUPLE OPPRIMÉ

C’est sur la compassion de La Boétie que s’ouvre le passage, à travers la première partie de l’exclamation : « Pauvres gens misérables […] ! », envers les souffrances qu’il peut observer, d’où un blâme du tyran.

La misère écrase le peuple. Le premier but du tyran, qualifié d’ « ennemi » (l. 8), est, en effet, son profit : accaparer le plus possible de richesses. C’est ce que montre l’énumération indignée du début du texte :« enlever sous vos yeux le plus beau et le plus clair de votre revenu », « piller vos champs », repris par « il les dévaste » (l. 19), « voler et dépouiller vos maisons des vieux meubles de vos ancêtres », repris par « ses pilleries » (l. 20). L’ensemble est résumé en une très brève phrase négative (« vous vivez de telle sorte que rien n’est plus à vous », l. 4-5), puis dans 2 énumération en gradation sur rythme ternaire : « la moitié de vos biens, de vos familles, de vos vies », « tous ces dégâts, ces malheurs, cette ruine » (l. 6-7).

À la base, il s’agit des impôts qui accablent le peuple, mais le choix du lexique péjoratif pour qualifier le tyran (« larron qui vous pille ») le rabaisse au rang d’un vulgaire bandit.

A cette première critique s’ajoute l’immoralité du tyran. Sa richesse et son pouvoir font qu’il peut se dispenser de toute morale, « vous élevez vos filles afin qu’il puisse assouvir sa luxure », et le peuple se retrouve victime de ses pratiques corrompues. Le blâme est souligné par le lexique violemment péjoratif : « se mignarder dans ses délices », « se vautrer dans ses sales plaisirs », où le verbe rapproche le tyran d’un animal tel le porc qui « se vautre » dans la boue.

Enfin le peuple est victime de la violence du tyran. Comme le montre la gradation de la ligne 6, le tyran menace la vie même de son peuple, et ce de deux façons. Il y a d’abord une violence quotidienne, puisque le peuple doit être maintenu dans son esclavage, tel un animal si l’on en juge par la métaphore « t[enir] plus rudement la bride plus courte » (l. 26). Pour cela le tyran dispose des forces de sa police et de son armée : « ces yeux qui vous épient », « tant de mains pour vous frapper », « vous assaillir ».Ensuite, il faut compter avec la violence subie lors de la guerre, accomplie pour servir les ambitions du tyran, « ses convoitises », « ses vengeances ». Le tyran est alors qualifié de « meurtrier », et l’accusation est violente des lignes 21 à 23, avec l’image de la guerre qui devient « boucherie ».

Ainsi La Boétie brosse un tableau pathétique de la situation du peuple : « vous vous usez à la peine » (l. 24)

LE PEUPLE ACCUSÉ

Mais le rythme binaire de cette même première phrase inverse ce premier point de vue. La compassion se trouve donc remplacée par une forme de colère contre ce peuple « insensé », c’est-à-dire incapable de comprendre sa propre situation, des « nations aveugles à leur bien », et qui se résignent à leur propre esclavage : « opiniâtres à leur mal ».

Le premier reproche est la passivité du peuple. Face à tous les « malheurs » qu’il subit, La Boétie déplore qu’il ne réagisse pas, ce que souligne la reprise verbale : « vous vous laissez », « vous laissez » (l. 2-3) La Boétie recourt à une forme d’ironie pour mettre en valeur le reproche. On note, par exemple, l’antithèse entre « un grand bonheur » et l’énumération négative « on vous laissât seulement la moitié… » (l. 5-6), ainsi que la mise en place d’un paradoxe : « celui pour qui vous allez si courageusement à la mort », « vous ne refusez pas de vous offrir vous-mêmes à la mort » (l. 9-10). Ainsi se trouve confirmée la soumission du peuple, en écho avec l’oxymore du titre de l’essai : « Vous vous affaiblissez afin qu’il soit plus fort ». (l. 25)

On considère en général la tyrannie comme une violence exercée contre le peuple qui subit sans pouvoir rien faire. Au contraire La Boétie, lui, rappelle au peuple sa part de responsabilité : c’est lui qui a permis au tyran d’accéder au pouvoir : « celui-là même que vous avez fait ce qu’il est » (l. 8). Le peuple a donc fabriqué lui-même son propre « ennemi », interne celui-là face aux « ennemis » extérieurs. Mais c’est lui, surtout, qui lui permet de s’y maintenir en se mettant à son service, en devant ses « ministres », c’est-à-dire ses serviteurs fidèles : « les moyens que vous lui fournissez pour vous détruire » (l. 13).

Ce reproche se trouve développé dans les interrogations oratoires des lignes 13 à 19. L’accusation devient violente avec le champ lexical du corps (« yeux », « mains », « pieds ») qui montre que c’est le peuple qui a bâti le tyran. La gradation ternaire qui termine la série d’interrogations, et le lexique péjoratif soulignent cette culpabilité : « receleurs du larron », « complices du meurtrier », traîtres de vous-mêmes ». L’accusation se trouve comme martelée par la récurrence du « vous » dans chaque interrogation : « si ce n’est de vous », « les vôtres », « de vous-mêmes », « avec vous ». Ainsi La Boétie établit une interaction entre le tyran et son peuple, par la série d’antithèses, des lignes 19 à 26, qui oppose le pronom « vous » – et les actes constructifs du peuple (« vous semez », « vous meublez », « vous élevez », « vous nourrissez »…) – et  le pronom « il » pour les actes destructeurs du tyran

Ainsi se justifie l’oxymore présente dans le titre même de l’œuvre (« servitude volontaire »), et son sous-titre, « contr’un », illustré par le pronom « il » pour désigner le tyran, et l’État qu’il a mis en place, face au « vous » du peuple qui a l’avantage du nombre.

LA LIBERTÉ DU PEUPLE

Cependant, ce réquisitoire resterait sans intérêt s’il ne conduisait pas à poser la question de savoir s’il est possible au peuple de sortir de cet esclavage, et à quelles conditions.

La Boétie tente de rendre le peuple plus lucide. Puisque celui-ci est « aveugle[…] à [son] bien », la première exigence est, en effet, de l’amener à ouvrir les yeux, ce qui est l’objectif de ce discours : un peuple instruit ne sera plus « insensé » et pourra réfléchir à sa situation.

Dans un premier temps, il convient donc de démythifier la « grandeur » du tyran, en insistant sur la solitude de celui qui n’est, après tout, qu’un homme semblable à tous ( » il n’a que… et rien de plus que… », l. 10-12) face à son peuple, les « habitants du nombre infini de nos villes ». Ainsi, puisque le tyran ne tire sa puissance que du peuple, il suffit de « ne plus le soutenir » pour que cette puissance s’écroule d’elle-même. La comparaison finale (l. 31) traduit une vision optimiste de la chute possible du tyran par le refus de se soumettre à lui.

Mais pour arriver à cette résistance, encore faut-il que ce peuple fasse montre d’une qualité : la volonté, mise en relief à la fin de l’extrait. Dans la conclusion du premier paragraphe, elle est soulignée par l’inversion syntaxique («  de tant d’indignités […] vous pourriez vous délivrer ») et l’hypothèse qui s’achève sur le verbe-clé, « vouloir ». Dans le dernier paragraphe, cette idée est reprise avec la modalité impérative (« Soyez résolus »), et la libération apparaît facile et immédiatement réalisable avec le présentatif, « et vous voilà libres ». L’intervention directe du locuteur (« je ne vous demande pas ») renforce sa certitude, affichée aussi par le choix du futur : « et vous le verrez… ».

Ce passage accorde donc une grande confiance à la possibilité d’éclairer les hommes, et de les conduire ainsi à prendre en charge leur propre destinée politique.

CONCLUSION

Cet extrait constitue une forme de réponse au Prince de Machiavel qui considère que le tyran construit son pouvoir, donc en porte la responsabilité, La Boétie, lui, juge que le peuple est responsable du pouvoir abusif pris par le tyran. Dans le premier cas, Machiavel envisageait donc que le peuple puisse tirer profit de ce pouvoir, car le tyran devait ménager l’intérêt de ce peuple, donc veiller à sa rpospérité. La Boétie, lui, montre ici un peuple asservi et opprimé, mais qui pourrait réagir à force de volonté, à travers les personnes lucides et éclairées. Il est donc optimiste, mais cela n’empêche pas la question : un peuple asservi à ce point peut-il encore trouver la force de résister ?

Ce texte est très moderne, car l’interdépendance entre le tyran et son peuple sera reprise au XIX° siècle par le philosophe Hegel avec sa dialectique du « maître et de l’esclave » : le maître domine l’esclave, mais sans l’esclave le maître n’existe pas, donc cette hiérarchie devrait être abolie.

 Thomas More, Utopie, Livre I

En cherchant sur quels principes l’humanisme de la Renaissance fonde son modèle social, on s’intéressera à l’Utopie de l’anglais Thomas More, dialogue politico-philosophique  traduit du latin.

1. Thomas More (1478-1535), fils d’un homme de loi londonien, devient lui-même avocat, puis membre du Parlement en 1504.  À l’arrivée d’Henri VIII au pouvoir (1509), il débute une brillante carrière politique : il fait partie du Conseil privé du roi, et effectue de nombreuses missions diplomatiques, enfin il devient Chancelier du royaume en 1509. Dans ces charges, il participe à la lutte contre les idées de Luther. Mais, en 1530, il refuse de cautionner la volonté du roi Henri VIII de divorcer pour épouser Anne Boleyn, ce qui conduit à la séparation d’avec l’Église catholique romaine et à la création de l’Église anglicane. C’est le début d’une rupture avec le roi, qui trouve son apogée en 1534 quand il refuse de prêter serment à l’Acte de Succession du Parlement niant l’autorité du pape. Il est emprisonné quatre jours après, puis déclaré coupable de trahison et décapité.

L’œuvre est écrite en latin, alors que More est en mission diplomatique à Anvers, publiée à Louvain, et remporte un vif succès auprès de ses amis humanistes (Érasme, Pierre Gilles, Guillaume Budé), Utopia se voulant un « traité de la sagesse », comme en réponse à Moria (ou Éloge de la folie)  qu’Érasme avait lui-même dédié à More en 1511. Le mot « utopie » est formé à partir du grec ou-topos, qui signifie en aucun lieu : c’est la description d’un monde imaginaire, à l’opposé de la réalité anglaise du temps et représentatif de l’idéal de More. Il s’agit donc à la fois d’une satire du fonctionnement socio-politique de son époque et d’une invitation à entreprendre des améliorations, même si More reste lucide sur les les difficultés des réformes : « je le souhaite plus que je ne l’espère ».

Deux personnages sont face à face dans ce dialogue, Morus et Raphaël Hythloday, en réalité deux facettes de l’auteur Thomas More. Morus joue, comme dans les dialogues de Platon fondés sur la maïeutique, le rôle de l’ignorant, à l’écoute du sage. Quant à Raphaël Hythloday, le choix de sa dénomination n’est pas innocent. Son prénom « Raphaël » représente une double allusion, au nom du navire, « Sao Rafael », sur lequel Vasco de Gama ouvrit la route des Indes en 1498, et à celui de l’archange patron des voyageurs sur terre, sur mer et dans les airs. Le personnage est, en effet, présenté comme un marin ayant découvert l’île d’Utopie. Son nom « Hythloday » vient du grec « hythlos », qui signifie « le bavardage, le non-sens », et « diaios », adjectif signifiant « adroit », donc il serait « celui qui est habile à dire des non-sens ». Il décrit, en effet, dans son récit, un monde qui fonctionne à l’envers du monde réel. Mais le « non-sens » est souvent le signe de la vérité.

Thomas MORE Dans le livre I, le dialogue constitue une critique de la situation en Angleterre, et , plus généralement, en Europe. Nous nous intéresserons à l’image de la monarchie présentée dans cet extrait, dans une perspective bien précise : assurer le bonheur au peuple. 

UN DIALOGUE VIVANT

Thomas More donne comme sous-titre à son œuvre « Traité du meilleur gouvernement politique », mais il choisit comme modèle littéraire, non pas la forme de l’essai, mais celle du dialogue, à la façon de Platon dans la République.

L’extrait s’ouvre sur une hypothèse, « Supposons, par exemple… », qui est présentée comme réalisée dans la seconde partie de la phrase par le présentatif : « Me voilà siégeant… » Cet effet de réel est renforcé par le recours au présent (« L’un propose […] L’autre conseille… ») et par le discours rapporté, au style direct (l. 10-12) ou indirect (l. 12-16). Cette hypothèse est reprise par « Je reviens à ma supposition » au début du dernier paragraphe, et amplifiée par l’intervention directe du locuteur qui imagine son discours direct adressé directement au « monarque ». En cela le passage est déjà une forme d’ « utopie », la situation du discours étant fictive.

Le recours à l’anecdote accentue la vivacité du dialogue. Elle constitue un long paragraphe et forme la base du long discours imaginaire adressé par le locuteur aux conseillers du roi : « Écoutez, messeigneurs, ce qui arriva chez les Achoriens… » (l. 23-24) Elle entre dans le cadre même de l’utopie, puisque ce peuple est imaginaire, vivant « au sud-est de l’île d’Utopie ». Cette anecdote représente un apologue, avec sa double fonction : divertir le lecteur, en rendant concrète l’idée abstraite de la conquête de territoires, et le faire réfléchir en l’amenant à dégager lui-même le sens du récit : un éloge de la paix.

Enfin ce dialogue met face à face deux personnages, Morus et Raphaël Hythloday, en réalité deux facettes de l’auteur Thomas More. Morus est associé dès le début au discours par le pluriel « Supposons », et se trouve interpellé par la question finale : « Dites-moi, cher Morus… » (l. 51). C’est aussi lui qui tire la conclusion, dans une réponse qui souligne la difficulté de changer le comportement des rois. Il joue donc, comme dans les dialogues de Platon fondés sur la maïeutique, le rôle de l’ignorant, à l’écoute du sage. Quant à Raphaël Hythloday, le choix de sa dénomination n’est pas innocent. Son prénom, « Raphaël », représente une double allusion, au nom du navire, « Sao Rafael », sur lequel Vasco de Gama ouvrit la route des Indes en 1498, et à celui de l’archange patron des voyageurs sur terre, sur mer et dans les airs. Le personnage est, en effet, présenté comme un marin ayant découvert l’île d’Utopie. Son nom « Hythloday » vient du grec « hythlos », qui signifie « le bavardage, le non-sens », et « diaios », adjectif signifiant « adroit », donc il serait « celui qui est habile à dire des non-sens. Il décrit, en effet, dans son récit, un monde qui fonctionne à l’envers du monde réel. Il démasque d’ailleurs lui-même son propre rôle, en faisant preuve d’humour puisqu’il se moque de lui-même : « moi, homme de rien » (l. 20). Et sa « harangue » est présentée comme parfaitement inutile par la question finale, puisqu’elle suggère que le roi n’en tiendra pas compte.

Le passage illustre donc le sens même du terme « utopie » : c’est un dialogue fictif, avec ici une double mise en abyme : dans le dialogue, l’insertion d’un dialogue fictif du personnage, dans lequel s’insère l’apologue lui-même fondé sur la fiction des « Achoriens ».

UNE CRITIQUE DU POUVOIR POLITIQUE

L’ambition des princes est  la première cible des attaques de Thomas More, qui joue sur le mélange de la réalité et de la fiction. 

Le texte fait nettement allusion, en effet, à l’époque de l’écriture, plus précisément, dans le premier paragraphe, à la politique de François I^er qui, après avoir envahi l’Italie, a vaincu les Suisses à Marignan et a conquis le Milanais. Ainsi l’hypothèse posée repose, en fait, sur les événements du temps, le futur ne faisant que donner force aux projets prévisibles du roi : annexer les possessions bourguignonnes et flamandes du roi d’Espagne. L’énumération des lignes 4 à 8 donne l’impression d’une soif de conquêtes infinies. Selon More, observateur de son temps, le territoire est l’assise de la puissance d’un monarque, d’où l’importance des successions qui peuvent permettre d’accroître le royaume. L’avidité des princes est donc sans limites, quel que soit le prix à payer en argent et en vies humaines. D’où la différence avec l’île d’ « Utopie » : étant un lieu « de nulle part », le territoire ne peut donc pas constituer un enjeu.

L’anecdote, fictive, reprend le même thème, avec une dénonciation plus marquée à travers le lexique péjoratif : « son roi prétendait à la succession… » (l. 25-26), « pour flatter la vanité d’un seul homme » (l. 31-32).

Deux accusations sont nettement formulées. D’une part, More se livre à une satire ironique contre les conseillers du prince, en utilisant l’antiphrase entre le lexique mélioratif qui dépeint les conseillers et le lexique péjoratif qui exprime leurs actions. Ainsi « les délibérations des plus sages politiques du royaume » et « Ces nobles et fortes têtes » s’opposent à « par quelles machinations et par quelles intrigues » (l. 3- 4) de même que « cette royale assemblée où s’agitent tant de vastes intérêts » et « ces profonds politiques » s’opposent à « leurs combinaisons et leurs calculs » (l. 19-21). Les conseillers apparaissent donc comme des hommes malhonnêtes.

D’autre part, les discours rapportés du deuxième paragraphe font apparaître une vive critique des fondements du fonctionnement de la diplomatie, que More connaît bien. La base en est le mensonge, nécessaire pour tromper les ennemis : il s’agit de « dissiper leur défiance », de les « leurrer ». L’argent joue aussi un rôle essentiel : il permet d’engager des mercenaires (« engager des Allemands »), d’acheter des alliés (« amadouer les Suisses avec de l’argent ») ou d’assurer la non-agression de l’ennemi en le corrompant : « lui faire une offrande d’or ». Enfin on note le recours à l’espionnage : « entretenir à sa cour des intelligences secrètes, en payant de grosses pensions à quelques grands seigneurs ».

Ainsi est mis en évidence le cynisme des hommes de pouvoir, dépourvus de toute valeur morale.

GUERRE ET PAIX

L’extrait fait apparaître un contraste entre la critique de la guerre qui s’oppose à l’idéal pacifiste de More.

La volonté de conquête des princes est, en effet, représentée comme un engrenage de guerres sans fin : « la conservation de la conquête était plus difficile et plus onéreuse que la conquête elle-même » (l. 27-28). More insiste sur les conséquences désastreuses même pour le pays vainqueur par la répétition d’« à tout moment » (l. 28-29), et le rythme binaire récurrent : « à l’intérieur » et « dans le pays conquis », « pour ou contre les nouveaux sujets ». Une antithèse évocatrice, « l’armée était debout »,  s’oppose de façon saisissante aux « citoyens écrasés d’impôts » (l. 30-31). A cela s’ajoute la métaphore hyperbolique : « le sang coulait à flots » (l. 31). Ainsi le récit permet de mieux visualiser les dégâts, repris, de façon plus générale, dans le dernier paragraphe : « après avoir épuisé ses finances, ruiné son peuple » (l. 45). Enfin même les temps de paix se trouvent atteints par la guerre antérieure. More, en effet, met en relief la corruption morale des soldats : des comportements, admis en temps de guerre, sont considérés alors comme normaux dans la vie civile : « pillage », « assassinat » sont « le fruit du meurtre sur les champs de bataille » (l. 34).

Par opposition More construit une vibrant éloge de la paix. Le dénouement de l’anecdote met en évidence un fonctionnement idéal de la vie politique. Déjà on observe une forme de démocratie puisque les Achoriens « se réunirent en conseil national » (l. 37). Ils font preuve d’un bon sens populaire, soutenu par la comparaison entre un prince chargé de « deux royaumes » et « un muletier » doté de « deux maîtres ». Enfin le prince lui-même est un être raisonnable (« ce bon prince »), auquel les événements donnent d’ailleurs raison puisque son successeur « fut chassé bientôt après » (l. 42).

Dans le discours final d’Hythloday au « monarque », il dresse, avec des impératifs insistants, le portrait du prince idéal, « père » de son peuple et non pas « despote », comparé à un paysan : « cultivez le royaume de vos pères, faites-y fleurir le bonheur, la richesse et la force ».

Mais la fin du passage, avec la question qui soulève le doute et la réponse pessimiste de Morus, montre la valeur utopique du pacifisme de Thomas More : la triste réalité risque fort de perdurer.

CONCLUSION

L’autonomie du territoire, l’indépendance d’un État-nation, et la conquête de nouveaux espaces sont les principaux enjeux de la politique étrangère, nécessitant la guerre au détriment, regrette More, de la prospérité des peuples. Ainsi, dans la seconde partie de l’œuvre, l’île d’Utopie est structurée pour garantir le maintien de la paix, puisque l’idée de possession territoriale y est abolie : « De fait, nager dans les délices, se gorger de volupté au milieu des douleurs et des gémissements d’un peuple, ce n’est pas garder un royaume, c’est garder une prison. », dira-t-il en un autre passage. 

Mais More ne se prend pas au sérieux, malgré la gravité de ses accusations et la situation sociale désespérée qu’il décrit, parce qu’il pressent que son cri d’alarme restera sans écho – du moins sans écho dans les sphères du pouvoir : « la philosophie n’a pas accès à la cour des princes », dit Raphaël au livre I. Il demande aussi, à propos du philosophe qui voudrait dire aux princes l’exacte vérité quant à leurs menées immorales : « N’est-ce pas conter une histoire à des sourds ? – Et à des sourds renforcés, répond Morus, Mais cela ne m’étonne pas, et, à vous dire ma façon de penser, il est parfaitement inutile de donner des conseils, quand on la certitude qu’ils seront repoussés et pour la forme et pour le fond. » L’Utopie serait donc condamnée à l’échec, face au pouvoir politique corrompu, et More en serait tout-à-fait conscient. C’est du moins ce que dit Raphaël le voyageur (figure d’un More rêveur et idéaliste), face à Morus (figure de More le réaliste), qui tente de garder espoir : il y a une façon de dire la vérité, qui consiste à faire passer la « vertu » en la dissimulant habilement. C’est bien là le rôle même de l’utopie, forme d’apologue : « Si l’on ne peut pas déraciner de suite les maximes perverses, ni abolir les coutumes immorales, ce n’est pas une raison pour abandonner la chose publique. Le pilote ne quitte pas son navire devant la tempête, parce qu’il ne peut maîtriser le vent. (…) Suivez la route oblique, elle vous conduira plus sûrement au but. Sachez dire la vérité avec adresse et à propos ; et si vos efforts ne peuvent servir à effectuer le bien, qu’ils servent du moins à diminuer l’intensité du mal. » (Utopia, I,).

Machiavel, Le Prince, chap. XIX

Chercher sur quels principes l’humanisme de la Renaissance fonde son modèle social conduit tout naturellement à réfléchir au système politique qui régit cette société. C’est ce à quoi s’emploie Machiavel dans son oeuvre principale, Le Prince.

Nicolas Machiavel naît en 1469 à Florence (Italie) dans une famille noble. Il participe à la vie politique de sa cité, et dès 1498, il devient « secrétaire » de la république de Florence. Il se trouve alors chargé de nombreuses missions diplomatiques en Italie et à l’étranger. Après le retour des Médicis à Florence, en 1512, il se trouve écarté du pouvoir, et exilé. C’est alors qu’il rédige Le Prince, qu’il dédie à Laurent de Médicis, dans l’espoir d’un retour en grâce, qu’il n’obtiendra pas. Il pourra cependant rentrer à Florence en 1514, où il se consacrera à l’écriture  jusqu’à sa mort en 1527. Son essai ne sera publié qu’en 1532, à titre posthume, mais il sera mis à l’index en 1559, censure entérinée en Italie en 1564 à l’issue du Concile de Trente.

Cet essai philosophique débute par une respectueuse dédicace : « Il ne faut pas que l’on m’impute à présomption, moi un homme de basse condition, d’oser donner des règles de conduite à ceux qui gouvernent. Mais comme ceux-ci ont à considérer des montagnes se placent dans la plaine, et sur des lieux élevés lorsqu’ils veulent considérer une plaine, de même, je pense qu’il faut être prince pour bien connaître la nature et le caractère des peuples, et être du peuple pour bien connaître les princes. » L’ouvrage comporte vingt-six chapitres, dont le titre résume l’idée générale. Le premier est une introduction, qui présente les deux principales formes de pouvoir : la république et la monarchie, c’est-à-dire le « principat », comme on le disait à cette époque. C’est à lui seul que va se consacrer l’essai.

Des chapitres II à XI, Machiavel passe en revue les différentes formes de principat, en se posant deux questions essentielles : comment accéder au pouvoir, et comment maintenir son royaume ? Puis trois chapitres posent la question des armes et de l’armement. Sont ensuite développées, des chapitres XV à XXIII, les qualités et les attitudes des princes, et l’analyse du caractère des hommes qu’ils ont à gouverner. Machiavel définit ainsi la notion de « vertu » comme un équilibre à maintenir entre les qualités morales et la nécessité de conserver son pouvoir : « un prince voulant maintenir son état est souvent forcé de ne pas être bon. ». Enfin les trois derniers chapitres forment une conclusion qui s’attache à la situation politique de l’Italie, les conseils donnés au « prince » visant à libérer et à réunifier ce pays.

http://www.youscribe.com/catalogue/livres/savoirs/sciences-humaines-et-sociales/le-prince-304545 (Paragraphes 1 à 6 inclus) Dans ce passage, qui appartient au chapitre XIX, intitulé « Qu’il faut fuir le mépris et la haine », nous observerons les conseils de Machiavel : quelle morale le Prince doit-il adopter pour bien gouverner, et dans quel but ?

DES CONSEILS MORAUX

Allégorie du bon gouvernement, Lorenzetti, 1337-40

Rappelons que la morale est l’ensemble des règles de conduite relatives au bien et au mal, donc Machiavel entend souligner les défauts à éviter et les qualités à mettre en œuvre.

Une phrase d’introduction montre le désir de l’auteur de construire rigoureusement son argumentation, dont il souligne l’enchaînement en reprenant ce qu’il vient de dire : « des qualités dont il est fait mention plus haut, j’ai parlé des plus importantes » (l. 1). Il vient, en effet, de développer la nécessité pour le prince de respecter la foi. Puis il annonce ce qui va suivre : « je veux discourir des autres brièvement sous ces généralités » (l. 3). Cette annonce constitue une reprise du titre, « Qu’il faut fuir le mépris et la haine », mais sous forme de chiasme : « fuir ces choses qui le rendent méprisable et haïssable ».

Les défauts condamnés sont donc présentés en relation avec ces deux notions selon l’ordre annoncé. Sont d’abord mentionnés ceux qui causent la haine. Ils sont soulignés par des termes évocateurs, « rapace », qui suggère l’image d’un oiseau de proie, « usurpateur », l. 6), et par le rythme binaire : « des biens et des femmes de ses sujets » (l. 6), repris en chiasme par « on ne prend ni honneur (c’est-à-dire leur femme) ni biens » (l. 8). On note la mise en relief du conseil donné par l’inversion syntaxique, « – de cela il doit s’abstenir » (l. 7), et par l’insistance lexicale : « c’est par-dessus tout ce qui, comme je l’ai dit… » ( l. 6-7).
Puis viennent  ceux qui causent le mépris, énumérés, avec une reprise insistante (« de cela un prince doit se garder », l. 11-12) et la comparaison qui rapproche le prince d’un capitaine de navire, son royaume risquant de se heurter à « un écueil » (l. 12). Chaque adjectif représente une forme de faiblesse, dans l’esprit ou dans l’action : « inconstant » renvoie à celui qui varie dans ses opinions et ses choix, « léger » à celui qui agit trop rapidement, sans peser sa décision, donc peu sérieux, « efféminé » le ferait ressembler à une femme, donc le rendrait faible et sans autorité, « pusillanime » définit le manque de courage, la lâcheté, et rejoint « irrésolu » pour celui qui serait incapable de prendre une décision.

Le premier paragraphe se termine par une énumération nominale qui inverse les défauts précédemment énumérés, en développant les qualités prônées sur un rythme ternaire : « doit se garder […], et vouloir […] et se maintenir… ». Ainsi la « grandeur » s’oppose à « efféminé » : le prince doit apparaître comme un homme respectable et digne par ses mérites ; le « courage » s’oppose à « pusillanime » comme la « gravité » à « léger ». Enfin le fait de montrer sa « force dans ses actions » s’oppose aussi bien à « inconstant » qu’à « irrésolu ». C’est d’ailleurs cette constance qui se trouve développée dans la fin de la phrase avec « irrévocable » et « se maintenir ».

Cette énumération définit donc la « vertu » du prince, qui lui permet de se construire une réputation. Ainsi face aux « autres mauvais renoms » (l. 5), le prince dont Machiavel fait le portrait est, lui, valorisé avec le superlatif absolu et le lexique mélioratif : « très réputé » (l. 16), « il est excellent et respecté des siens » (l. 18).

UN OBJECTIF POLITIQUE

Machiavel ne veut pas construire une utopie politique, dépeindre un prince idéal. Il souhaite partir de la « vérité effective » de la vie politique, qui concerne avant tout, selon lui, les conflits entre les hommes et la nécessité de régler, de la façon la plus efficace possible, les relations entre eux. C’est là le devoir essentiel du prince, qui doit donc garantir sa force et maintenir son pouvoir dans l’intérêt même de ses sujets.

Rubens, Allégorie de la guerre

Le prince court de multiples risques dan ces temps troublés du début du XVI° siècle. Machiavel insiste donc sur les menaces qui pèsent sur le prince, dont il doit être conscient pour s’en protéger : « un prince doit avoir deux peurs » (l. 18-19). A nouveau Machiavel choisit le chiasme pour développer son analyse : après avoir annoncé, d’abord « à l’intérieur » puis « au dehors », il reprend à l’inverse en commençant par les ennemis extérieurs. 

Machiavel connaît bien, par les fonctions diplomatiques qu’il a exercées, les conflits qui déchirent son propre pays, l’Italie, mais aussi l’Europe en ce début du XVI° siècle. Il souligne par la répétition l’importance de la puissance militaire, et le rôle qu’elle joue dans ladiplomatie : « il se défend avec les bonnes armes et les bons amis et s’il a de bonnes armes, il aura de bons amis » (l. 20-21). Nous lisons là comme une illustration de la formule fameuse : « Qui vis pacem para bellum » (qui veut la paix prépare la guerre).

Mais le prince doit aussi tenir compte de la menace intérieure. C’est pourquoi Machiavel établit deux catégories parmi les sujets du prince. D’un côté il y a la majorité, « l’ensemble des hommes » (l. 8), les sujets potentiellement les plus redoutables par leur nombre ; mais, si ceux-ci sont « contents » (l. 9), le prince n’aura rien à craindre d’eux. De l’autre il distingue « l’ambition du petit nombre » : il s’agit, certes d’une minorité, mais active et dangereuse car ce sont ceux qui peuvent vouloir tramer une « conjuration » pour s’emparer du pouvoir.

Face à cette double menace, comment le prince pourra-t-il assurer sa sécurité ? L’ensemble du texte établit un lien entre les qualités morales du prince et la sécurité qu’il s’assure ainsi. Elles lui garantissent son maintien au pouvoir : « toutes les fois qu’il fuira cela, il se sera acquitté de son ouvrage et ne trouvera aucun péril dans les autres mauvais renoms » (l. 4-5). Machiavel construit donc donc une morale plutôt intéressée, pragmatique, fondée sur un équilibre à maintenir entre la force du chef, qui le fait craindre, et le respect que peut lui attirer son mérite. Il s’agit, en fait, de doser de façon habile la crainte et l’amour pour conserver le pouvoir.

Ainsi chaque menace se retrouve minimisée. Face à celle de complot interne, Machiavel rappelle que, pour l’ensemble des sujets, l’importance est le maintien de la paix, la  certitude  de stabilité : « les choses du dedans demeureront toujours fermes, quand celles du dehors demeureront toujours fermes » (l. 21-22). Le parallélisme est renforcé par le choix du futur de certitude. Dans un tel cas, le peuple n’a donc aucune raison de se révolter. Quant à ceux qui seraient tentés de comploter, Machiavel pose deux affirmations  : « que l’on réfrène de nombreuses manières et facilement » (l. 9-10), repris au début du second paragraphe,  par « on conjure difficilement ». Cela s’explique à la fois par la crainte suscitée par un chef inébranlable, et la difficulté d’entraîner dans le complot un peuple satisfait.

Face à la menace extérieure, elle est rapidement niée, par le lien établi entre « on l’attaque difficilement » et les notions morales, « pourvu qu’on comprenne qu’il est excellent et respecté des siens ». Machiavel lance cependant une hypothèse à la fin du passage, « quand celles du dehors se mettraient en mouvement », la conjonction étant ici à prendre dans le sens de « même si ». Mais intervient une rupture dans la construction, qui rejette le risque, avec la mise en valeur des deux conditions, avoir évité la « haine » et le « mépris » et ne pas perdre « courage », et au niveau temporel le conditionnel attendu est remplacé par le futur : « il soutiendra toujours tous les assauts ». Cette certitude affirmée est d’ailleurs renforcée par l’implication du locuteur, qui répète « comme je l’ai dit » et reprend un exemple précédemment posé, celui de « Nabis de Sparte ».

Ainsi Machiavel établit une interaction entre les « vertus » du prince et la sécurité qu’il assure, à la fois à lui-même et à ses sujets.

CONCLUSION

Ce texte fait ressortir l’ambiguïté de la « morale » proposée par Machiavel. La « vertu » du prince est, en effet, plus politique que véritablement « morale » : c’est l’aptitude à conserver le pouvoir et à affronter les hasards de l’Histoire (la « fortuna ») en sachant doser le respect qu’il peut inspirer et la crainte, le but ultime étant de préserver l’ordre dans sa cité, ce qui est le meilleur service à rendre à ses sujets.

Le lecteur peut donc s’interroger sur la valeur de cette morale, plutôt opportuniste. De plus, Machiavel insiste sur le fait que le prince sera « réputé » pour cela : il s’agit donc plus de paraître moral en public que de l’être en profondeur. Cela explique aussi le sens, plut$ot péjoratif, qu’a pris, au fil des siècles, l’adjectif « machiavélique ».

Laurent de Médicis

Le pronom « je » est très présent dans cet essai. Il s’explique par la volonté de Machiavel de faire apparaître nettement la logique de son argumentation, en mettant en valeur la rigueur de ses analyses. Il se pose ainsi comme un « bon conseiller » face à son destinataire. N’oublions pas son but ultime : rentrer en grâce auprès de Laurent de Médicis, pour jouer à nouveau un rôle politique.