Aimer-la-littérature

Bienvenue sur mon blog

Archive pour la catégorie 'Le siècle des Lumières'


Laclos, « Les Liaisons dangereuses », Lettre CV, 1782 – Corpus : « Le XVIII° siècle en quête du bonheur »

27 février, 2011
Corpus, Le siècle des Lumières, Roman | Commentaires fermés

Le libertinage

Laclos,  Le roman épistolaire de Choderlos de Laclos, paru en 1782, est à la fois un modèle du genre, et particulièrement représentatif d’un courant de pensée du XVIII° siècle, le libertinage, à travers ses deux protagonistes, la marquise de Merteuil et le vicomte de Valmont. Dans sa « Préface » l’auteur, en réponse au scandale provoqué par son oeuvre, proteste de son utilité morale : « C’est rendre un service aux moeurs, que de dévoiler les moyens qu’emploient ceux qui en ont de mauvaises pour corrompre ceux qui en ont de bonnes ». Ce sont effectivement ces moyens que dévoile cette lettre CV, adressée par la marquise à Cécile de Volanges, sa pupille, qui a succombé à l’entreprise de séduction du vicomte.
liaisonsprotagonistes.vignette dans Le siècle des Lumières En fait, c’est la marquise elle-même qui, pour se venger du rejet du comte de Gercourt, qui vient de se fiancer à Cécile, a demandé à son ancien amant, Valmont, auquel la lie encore une complicité libertine, de séduire la jeune ingénue. Valmont s’exécute, en informant fidèlement, dans ses lettres, la marquise de ses progrès, tandis que, de son côté, Cécile lui fait partager ses « émois », puis sa « honte » après sa « faute ». Elle tente alors de la rassurer : les scrupules ne sont qu’une entrave au plaisir.
doc dans Roman Laclos, « Les Liaisons dangereuses », CV Dans cette lettre, la marquise lui répond. 
Quelle conception de l’existence cette lettre met-elle en évidence ?

LE PORTRAIT DE LA DESTINATRICE

A travers le dialogue mis en place dans cette lettre, qui répond à celle que Cécile de Volanges a envoyée à la marquise, se distingue le portrait de la jeune fille que Valmont vient de séduire.

Une innocente enfant  Elle est d’abord présentée comme une « enfant », et c’est cet aspect que met en valeur l’interpellation initiale, « Petite ». La marquise s’amuse d’ailleurs à imiter plaisamment son langage enfantin : « Ce M. de Valmont est un méchant homme », « vous voilà bien fâchée, bien honteuse », « tout dire à votre maman ». Pourtant, elle a « quinze ans passés », est déjà sortie du couvent, et en âge, à cette époque, de se marier. Aux yeux du monde, elle n’est donc plus une enfant, et l’interrogation finale de la marquise, « Sérieusement, peut-on, à quinze ans passés, être enfant comme vous l’êtes ? », sonne en fait comme un reproche.
    C’est cependant cette jeunesse qui explique ses réactions face à ce qu’elle ne peut, vu son éducation religieuse, que considérer comme une faute, un péché. Son innocence ressort, telle celle d’une enfant qui a peur que la bêtise qu’elle a commise se voie dans ses « yeux battus », qu’elle n’ose plus « lever » : « tout le monde y aurait lu [son] aventure », croit-elle naïvement. De même, telle une enfant, elle redoute de se faire gronder, et pleure par avance pour attendrir sa mère : « vous vous étiez jetée dans ses bras, vous sanglotiez ».
=== En fait, elle est ce que l’on nomme alors une « ingénue », une enfant qui ne sait pas encore dissimuler habilement, ni mentir avec aplomb.

     Or c’est précisément cette « vertu » qui l’a rendue intéressante aux yeux de Valmont, puisqu’il s’agissait de la corrompre, excitant défi ! La marquise fait d’ailleurs allusion à l’éducation traditionnelle donnée aux filles dans les couvents : on s’efforçait de leur inspirer la peur du « péché », promesse d’enfer éternel, et le rejet de la « passion », présentée comme source d’ »infortune » et de « douleur ». Il fallait en écarter les jeunes filles en leur en montrant les conséquences funestes.
     Pourtant, dans ces couvents, les jeunes filles lisent en cachette des romans d’amour, qui leur en proposent une conception dont la marquise se moque : « vous figurerez à merveille dans un roman ». Et elle brosse un tableau très ironique des histoires d’amour qui y sont racontées, dans une phrase nominale exclamative qui en résume les composantes : « De la passion, de l’infortune, de la vertu par-dessus tout, que de belles choses ! » Voilà de quoi faire rêver les jeunes filles à des amours troublées, remplies d’obstacles !
Cécile et sa mère Mais pour préserver cette « vertu » de leur fille – qui fait aussi la réputation de leur famille – les mères n’ont aucune hésitation, d’où la menace que brandit la marquise. L’enfermement dans un couvent constitue le châtiment ultime, ainsi celle de Cécile : « toute ravie d’aise, et pour aider à votre vertu, [elle] vous aurait cloîtrée pour toute votre vie ». L’image de la vie au couvent, posée à la fin du paragraphe, est donc rendue effrayante : « vous vous seriez désolée tout à votre aise » se trouve repris par « votre douleur ».

=== Cécile de Volanges représente la conception traditionnelle du bonheur promis à une jeune fille : épouser l’homme choisi par ses parents, en arrivant vierge au mariage, et devenir une parfaite épouse et mère.

LE LIBERTINAGE

Face à cette conception, la marquise, elle, illustre le libertinage

La marquise initiatrice  Tout comme Valmont, elle se définit d’abord comme une corruptrice. Par son âge déjà, elle est en position de supériorité par rapport à la jeune Cécile, qu’elle va chercher habilement à influencer en détruisant tout ce en quoi elle croit. Elle use essentiellement d’ironie par antiphrase, en pratiquant une feinte compassion. Par exemple, elle fait semblant de se mettre à la place de sa correspondante pour partager sa colère contre Valmont, avec l’interjection initiale, « Hé bien ! », l’interrogation qui se ferme sur « n’est-ce pas », et l’exclamation : « Comment ! il ose [...] !  » En conclusion, elle fait même mine de la prendre en pitié : « Voyez donc, la pauvre enfant, comme elle est à plaindre ! » Mais toutes ces phrases relèvent d’une moquerie,  car la marquise, en réalité, accuse Cécile d’hypocrisie : « Il vous apprend ce que vous mouriez d’envie de savoir ». Le fait de crier au scandale contre Valmont n’est donc, selon la marquise, qu’un masque de « vertu », qui dissimule une réelle curiosité des jeunes filles, élevées dans une ignorance totale…  
     De même, elle feint aussi de partager son choix de vertu, dans la formule appréciative, « Rien de mieux », soutenue par l’exclamation, « Que de belles choses ! », et par un lexique mélioratif, « ce brillant cortège ». Mais là encore, il faut y lire de l’ironie par antiphrase, car cette approbation est aussitôt détruite : « on s’ennuit quelquefois à la vérité, mais on le rend bien ». Aux yeux de la marquise, la vertu ne mène qu’à l’ennui au sein du couple, un ennui mutuel.
     Dernière feinte… l’approbation des réactions de Cécile face à sa « faute », toujours par antiphrase, avec un lexique mélioratif et l’exclamation : « Oh ! par exemple, vous avez eu bien raison », « les louanges que je suis forcée de vous donner », « vous chef-d’oeuvre ». Mais, en réalité, tout cela est détruit par avance, par la formule qui introduit le troisième paragraphe : « il faut convenir pourtant que vous avez manqué votre chef-d’oeuvre ». Quand à l’admiration dans  »Quelle scène pathétique ! », elle souligne l’aspect artificiel de la honte affichée par la jeune fille, qui devient une sorte de spectacle de théâtre ». Même la menace lancée sonne ironiquement, à travers le portrait d’une mère cruelle : « votre tendre mère, toute ravie d’aise, [...] vous aurait cloîtrée… »
=== Ainsi la marquise détruit habilement chacun des arguments évoqués par Cécile lors de son aveu, montrant à quel point, pour elle, la séduction doit être prise comme un jeu.

Son but est, en réalité, de faire un éloge du libertinage à cette jeune fille encore méfiante vu son éducation : de l’oxymore « de contrariants plaisirs », c’est bien le terme « plaisirs » qu’à deux reprises la marquise va mettre en évidence, et ils ne sont « contrariants » que parce qu’ils s’opposent à la voie « droite » tracée dans les couvents et par la morale traditionnelle, erreur de jugement selon elle. Elle développe donc trois arguments.     
 Valmont le séducteur Dans un premier temps, elle peint un portrait élogieux de Valmont par rapport à celui que la jeune fille déclare aimer, le jeune Danceny. 
Contre ce dernier, son ironie se donne libre cours, déjà dans la parenthèse : « vous voulez garder votre sagesse pour votre amant (qui n’en abuse pas) ». Pour la marquise, respecter la vertu d’une jeune fille revient, en fait, à la priver de l’amour auquel sa beauté a droit. Avec lui, elle n’a donc de l’amour que « les peines » !
Cécile séduite écrit à la marquise  Valmont, au contraire, est montré comme un généreux initiateur, qui a su lui rendre un véritable hommage : « vous traiter comme la femme qu’il aimerait le mieux ! » Elle insiste alors sur la satisfaction physique qu’il lui a apportée, dont la plus belle preuve sont ses « yeux battus le lendemain ».
     Puis, elle souligne la valeur de ces « plaisirs », si précieux, au moyen d’une menace à partir de l’observation sur les « yeux battus » : « Allez, mon bel ange, vous ne les aurez pas toujours ainsi ». Nous reconnaissons là l’argument traditionnel de l’hédonisme, déjà avancé par Ronsard dans ses poèmes : toute beauté se fane, une jeune fille doit donc profiter de sa jeunesse et se laisser séduire. Donc il est ridicule de « ne pas oser lever ces yeux-là », ce que révèle l’exclamation ironique, puisque ce sont eux qui séduisent les hommes. 
 La peur de Cécile  Pour achever de la convaincre de se laisser aller en toute liberté aux « plaisirs », elle entreprend de la rassurer sur sa « faute », en détruisant sa peur, formulée par un conditionnel que le passé rend déjà irréel : « tout le monde y aurait lu [dans ses yeux] votre aventure ». En réponse, elle pose une autre hypothèse, contradictoire : « cependant, s’il en était ainsi, nos femmes et même nos demoiselles auraient le regard plus modeste ». Il s’agit ainsi de lui insuffler l’idée que ce culte du plaisir est sans danger : rien ne se lit dans le regard, il suffit seulement de savoir bien dissimuler ! D’ailleurs une faute partagée par toutes, quel que soit leur état civil, épouses ou encore jeunes filles, est-elle encore une faute ?
=== Elle use pour persuader la jeune Cécile d’un habile mélange de moquerie, d’appel à la raison et de certitudes assenées, avec les impératifs (« Allez », « Croyez-moi ») ou les formules insistantes : « En vérité », « A la vérité », « à coup sûr ».  La marquise s’est donc bien transformée en tentatrice, en incitant la jeune Cécile à l’immoralité. 

CONCLUSION

Ce texte permet de mesurer l’évolution du « libertinage » au XVIII° siècle. A l’origine, au XVII° siècle, ce courant est essentiellement intellectuel : c’est le « libre penseur », celui qui s’accorde le droit d’être curieux de tout, de s’interroger sur tout, de lutter contre l’irrationnel par tous les moyens de la raison, donc de remettre en cause des dogmes religieux, la foi elle-même. Le libertin est alors, au mieux un sceptique, au pire aux yeux de l’Eglise, un athée, tel que se présente le héros de Molière, Dom Juan. Il ne peut qu’être condamné par cette même Eglise.
fragonardconfessionoflove.vignette Mais au XVIII° siècle, on passe de la notion de « liberté de pensée » à celle de « liberté des moeurs », et le courant se développe dans l’aristocratie sous la Régence. Il devient alors une forme d’hédonisme, qui met le corps au centre des « plaisirs ». Il s’inscrit aussi dans la perspective des « Lumières », en réclamant le droit de contester, par la raison, toute forme de dogme ou de morale, Pourtant, si l’on se place dans le cadre de ces mêmes valeurs prônées par les philosophes des Lumières, on est en droit de s’interroger sur le bien-fondé du libertinage. Dans la mesure, en effet,  où un puissant – que ce soit par le statut social, l’éducation ou l’âge – use de sa puissance, comme ici la marquise avec toutes ses stratégies, pour séduire, et pervertir, celui/celle qui est trop faible pour résister, le libertinage ne devient-il pas une autre forme d’atteinte à la liberté ? Peut-on alors encore parler d’esprit des Lumières, et considérer le libertinage comme une juste voie vers le bonheur ?

Cette même interrogation vient à l’esprit à partir de la Préface dans laquelle Choderlos de Laclos proteste de son désir de moralité… Si nous observons le sort des personnages dans ce roman, certes les méchants se retrouvent punis, sévèrement : Valmont meurt, et la marquise est à la fois défigurée par la petite vérole, et déshonorée socialement. Mais leurs victimes, coupables de leur seule naïveté,  s’en sortent-elles mieux ? Pas du tout… Cécile doit finalement entrer au couvent, et l’autre victime de Valmont, la Présidente de Tourvel meurt de honte et de désespoir !
N.B. Ce roman a inspiré plusieurs films, dont celui de Stephen Frears, sorti en 1988, dont sont tirés plusieurs des documents iconographiques illustrant cette lecture.


 

 

Diderot, « Supplément au voyage de Bougainville », chapitre II, 1796 – Corpus : « Le XVIII° siècle en quête du bonheur »

25 février, 2011
Corpus, Le siècle des Lumières | Commentaires fermés

Les adieux du vieillard tahitien

de « Et toi, chef… » à « … biens imaginaires. »

Le XVIII° siècle n’est pas seulement le siècle des « philosophes », il est aussi celui de nombreuses découvertes et explorations, telle l’expédition menée par Louis Antoine de Bougainville (1729-1811), qui partit de Nantes en 1766 pour un voyage autour du monde, accompagné d’un naturaliste, d’un dessinateur et d’un botaniste.
Le tour du monde de Bougainville 
De ce long périple, il rapporte un récit, Voyage autour du monde, publié en 1771, qui suscite de nombreux débats car on lui reproche l’absence de réelle découverte. 
Voyage autour du monde, de Bougainville Mais l’ouvrage comporte d’intéressantes peintures de la vie sauvage, dont Bougainville ramène avec lui un modèle, l’ »homme naturel »,  Aotourou, qui provoque la curiosité des salons parisiens. Diderot, lui, profite de cet ouvrage pour développer sa propre réflexion philosophique dans son Supplément au Voyage de Bougainville, sous-titré Dialogue entre A et B sur l’inconvénient d’attacher des idées morales à certaines actions physiques qui n’en comportent pas, mais l’ouvrage ne sera publié qu’à titre posthume.
Bougainville débarque à Tahiti Dans son chapitre IX, Bougainville évoque l’accueil que les habitants de Tahiti avait réservé aux Européens, le passage de la méfiance à une véritable hospitalité, au point que Bougainville va comparer l’île au « jardin de l’Eden ». Il mentionne, au fil de son récit, la présence d’un vieillard silencieux, dont il interprète « l’air rêveur et soucieux », comme une crainte « que ses jours heureux, écoulés pour lui dans le sein du repos, ne fussent troublés par l’arrivée d’une nouvelle race ». 

Cette simple remarque fournit à Diderot l’occasion de prêter à ce vieillard, faisant ses adieux à Bougainville, un violent réquisitoire contre les Européens. [Pour en savoir plus sur Diderot : http://classes.bnf.fr/dossitsm/b-didero.htm]
Diderot, Diderot, « Supplément au Voyage de Bougainville », chap.II Ce passage est un extrait de son discours, où il oppose les abus des colonisateurs à la vie paisible des Tahitiens. Les critiques ainsi lancées sont aussi le moyen, pour Diderot, d’exposer ses propres conceptions sur l’organisation juste d’une société.
Quel idéal de bonheur propose-t-il à travers ce tableau contrasté ?

UN REQUISITOIRE

Le réquisitoire est le discours prononcé par le procureur, au tribunal, pour souligner la faute de l’accusé. Or nous en reconnaissons toutes les caractéristiques dans ce passage.

Le vieillard joue, en effet, en digne représentant de la sagesse par son âge, ce rôle de procureur, placé en position de supériorité par rapport à l’accusé, qu’il tutoie et auquel il donne des ordres : « Et toi, [...] écarte promptement ton vaisseau de notre rive ». Il représente les victimes, au nom desquelles il s’exprime, d’où le pronom « nous », récurrent, qui s’oppose au « tu ». Le conflit entre les deux parties se trouve souligné par la récurrence du connecteur « et » au début du texte. C’est aussi lui qui mène le jeu, en convoquant, en quelque sorte à la barre, le témoin qui devra expliquer la situation à l’auditoire : « Orou : toi qui entends la langue de cet homme-là, dis-nous à tous comme tu me l’as dit à moi ».
L’attaque de l’accusé est très marquée, sous l’effet d’une vive colère et en relation avec les torts subis par les victimes, par exemple avec une interpellation très péjorative, « chef des brigands qui t’accompagnent », et la modalité exclamative, très présente tout au long de l’extrait. Elle se combine à de multiples interrogations oratoires, par exemple « Ce pays est à toi ! Et pourquoi ? parce que tu y as mis le pied ? », ou « Tu es le plus fort ! Et qu’est-ce que cela fait ? » Il s’agit, en fait, en interrogeant le coupable, de permettre aux jurés – c’est-à-dire aux lecteurs – de délibérer, en les influençant bien sûr.
Enfin le procureur doit poser nettement les chefs d’accusation, comme celui de vol, introduit par « chef des brigands » et amplifiée par l’exclamation « tu as projeté au fond de ton coeur le vol de toute une contrée ! » Mais il y a pire, le meurtre : « Elles ont commencé à se haïr ; vous vous êtes égorgés pour elles ; et elles nous sont revenues teintes de votre sang. »
=== Au lecteur, à présent, de juger le bien-fondé de cette dénonciation de Bougainville, c’est-à-dire de juger son propre comportement d’Européen et les valeurs qui le poussent à agir.

Or ce comportement est fortement blâmé, à travers trois reproches distincts.
D’abord, ils ont un sens excessif de la propriété, ce que met en valeur l’italique : « tu nous as prêché je ne sais quelle distinction du tien et du mien. » Cela est valable aussi bien pour les objets, comme le révèle leur colère quand les Tahitiens leur ont pris « une des misérables bagatelles dont ton bâtiment est rempli », que pour les êtres humains, « filles » et « femmes ». Ce sens exacerbé de la propriété entraîne un dangereux individualisme, et surtout un sentiment qui mène au pire, la jalousie. Ces dangers sont illustrés par le lexique péjoratif qui caractérise Bougainville et les siens, présentés comme des corrupteurs : « tu es venu allumer en elles des fureurs inconnues », « Elles sont devenues folles dans tes bras ; tu es devenu féroce entre les leurs ». Le vieillard pourra alors conclure par cet impératif : « Laisse nous nos moeurs ; elles sont plus sages et plus honnêtes que les tiennes ».
Image des Tahitiens A ce premier défaut s’ajoute la violence, qui naît du mépris qu’inspire aux Européens celui qui,  à leurs yeux, n’est qu’un s auvage, comme le montre la comparaison à un animal, sens premier du terme « brute » : « Celui dont tu veux t’emparer comme de la brute ». Mais, si l’on considère le primitif comme un animal, en toute logique le monde dans lequel il vit n’est alors qu’une jungle, et non une société organisée selon des lois. C’est donc c’est la « loi de la jungle », la loi du plus fort qui l’emportera, argument de l’Européen repris avec indignation par le Tahitien : « Tu es le plus fort ! Et qu’est-ce que cela fait ? »
Gauguin, femmes tahitiennes Enfin nous trouvons, à la fin de ce discours, une critique d’un matérialisme lui aussi jugé excessif, opposant une société qui dispose de « [t]out
ce qui est nécessaire et bon », formule mise en valeur par l’antéposition syntaxique, et les Européens avec les « besoins superflus » qu’ils se sont créés, dans une quête sans fin de toujours plus de confort. Ainsi le vieillard conclut : « Poursuis jusqu’où tu voudras ce que tu appelles les commodités de la vie », considérant, pour sa part, qu’il ne s’agit que de « biens imaginaires », qui ne méritent pas les « pénibles efforts » accomplis pour les acquérir. Il s’agit donc d’une remise au cause de la notion même de progrès matériel.
 denis1.vignette dans Le siècle des Lumières ===   Ainsi Diderot donne une autre image de la colonisation que celle généralement présentée dans les récits de voyage, et singulièrement dans celui de Bougainville, qui en font l’éloge. Il montre la naissance d’un conflit de valeurs dès la première rencontre des deux civilisations, et présente les Européens comme de dangereux corrupteurs d’une société naturellement bonne.

LES VALEURS DEFENDUES

En tant que procureur, le vieillard se range du côté des victimes. Répondant par avance à une objection de son adversaire, sur l’ »ignorance » de son peuple, le Tahitien se place dans une perspective morale : à quoi bon la connaissance si elle n’est pas mise au service des valeurs morales pour rechercher le bonheur ? Elle ne serait alors que d’ »inutiles lumières » ! Son discours est donc aussi un plaidoyer en faveur des valeurs des Tahitiens, qui représentent, en fait, les futures valeurs républicaines, ici prônées par Diderot.

La vie tahitienne Au premier rang se place l’égalité, puisque le « sauvage » tahitien est resté un « homme naturel », donc en dehors de la première caractéristique de la société française au XVIII° siècle, fondée sur la distinction des « ordres », c’est-à-dire strictement hiérarchisée. Pour le Tahitien, la première nécessité est de survivre, et pour cela chacun a besoin des autres. Il n’y a donc aucune raison de nuire à autrui :  pourquoi détruire celui dont on pourrait un jour avoir besoin ? Ainsi l’affirmation « nous sommes innocents » est à prendre au sens étymologique : nous sommes incapables de faire du tort. Elle est immédiatement liée à « nous sommes heureux », pour signaler l’importance de cette première valeur. Cela s’associe à une mise en commun des possessions, résumée par une brève formule qui sonne comme une maxime : « Ici tout est à tous ». Cette mise en commun s’applique également aux épouses : « Nos filles et nos femmes nous sont communes ». Cela s’appuie sur l’absence du sentiment amoureux - source de jalousie – qui n’a aucune raison d’intervenir dans ce monde fondé sur la loi de la nature, où il s’agit d’abord d’assurer la préservation de l’espèce.
=== Diderot rappelle donc à son lecteur l’origine « naturelle » de l’homme, que les sociétés dites civilisées ont sans doute trop oubliée en établissant autant de « privilèges » qui séparent les hommes et causent de nombreux conflits.

L'accueil de Bougainville par les Tahitiens _ pastel du XVIII° siècle En parallèle est affirmée la fraternité, conséquence de cette loi naturelle, qui règne dans la société tahitienne. Mais le vieillard l’élargit au-delà des Tahitiens, à l’ensemble des peuples, la faisant reposer sur l’image d’une Nature « mère », créatrice et nourricière, dont les peuples deviennent alors les enfants : « Celui dont tu veux t’emparer comme de la brute, le Tahitien, est ton frère. Vous êtes deux enfants de la nature ». On notera les procédés d’écriture qui soutiennent cette image de fraternité, avec l’apposition qui met en valeur « le Tahitien », et le chiasme dans la construction des pronoms, qui le place au centre d’une union étroite entre les deux peuples : « quel droit as-tu sur lui qu’il n’ait pas sur toi ? »
=== Le discours, en réponse au mépris que lui porte l’Européen, revalorise donc le Tahitien.

Sceau de la société des amis des Noirs, 1788 Mais c’est la liberté qui occupe le plus de place dans ce passage, valeur soutenue par une solide argumentation. Elle est  proclamée dès le début dans une phrase brève et énergique, « Nous sommes libres », et sera ensuite, tout au long du texte, associée au « bonheur » et opposée à l’idée d’ »esclavage », terme qui apparaît trois fois dans le texte.
Le premier argument s’appuie sur l’affirmation préalable d’égalité entre les hommes : « Tu n’es ni un dieu ni un démon : qui es-tu donc pour faire des esclaves ? » Seul un être de nature supérieure aurait, en effet, le droit de « s’emparer » d’un pays et d’autres hommes.
Le deuxième argument procède par analogie, en inversant, à partir d’une hypothèse, la situation de colonisation : « Si un Tahitien débarquait un jour sur vos côtes, et qu’il gravât sur une de vos pierres ou sur l’écorce d’un de vos arbres : Ce pays appartient aux habitants de Tahiti, qu’en penserais-tu ? » Avec cette description imagée, il oblige Bougainville – en réalité le lecteur – à se mettre à la place du peuple tahitien, selon le vieux précepte moral : « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse ».
Enfin il pose un dernier argument, par analogie, dit « a fortiori », en mettant en parallèle le plus petit, le vol « d’une des misérables bagatelles dont ton bâtiment est rempli », et le plus grand, « tu as projeté dans le fond de ton coeur le vol de toute une contrée ». Si l’Européen s’est mis en colère (« tu t’es récrié, tu t’es vengé ») pour ce plus petit, il doit pouvoir, en faisant usage de sa logique, imaginer l’ampleur d’une colère, légitime, quand il s’agit de coloniser tout un pays. Cela explique la question oratoire qui conclut avec force cette démonstration : « Tu crois donc que le Tahitien ne sait pas défendre sa liberté et mourir ? » Ce passage constitue une attaque indirecte car, au-delà des Européens colonisateurs, sont dénoncés tous les préjugés des Français à l’égard de peuples qu’ils considèrent comme inférieurs, et même la monarchie absolue, puisque c’est au nom du roi que se pratique la colonisation.

Le Code noir === En réponse aux lois qui le fondaient, depuis le « Code noir » mis en place sous Louis XIV, ce texte pose donc la question du « droit » de mettre des peuples en esclavage.

CONCLUSION

Ce passage présente un double intérêt. D’une part, il traduit l’engagement, caractéristique des  »philosophes des Lumières », en faveur de ceux qu’on méprise et qu’on opprime. En cela, il annonce déjà l’idée des « Droits de l’homme » qu’établira la révolution française de 1789.

La danse à Tahiti D’autre part, il présente un des débats essentiels du XVIII° siècle, autour des notions philosophiques de « nature » et de « culture », c’est-à-dire, en fait, sur celle de « civilisation », terme jusqu’alors réservé aux habitants des cités, aux « citoyens ». Peut-on parler de « civilisation » pour ces peuples si primitifs ? Leur état de « nature » peut-il constituer leur « culture » ? En général, à ces deux questions, le XVI II° siècle a répondu « non », considérant que la « civilisation européenne » est préférable, car elle seule peut éloigner l’homme de sa « barbarie » originelle, et peut l »élever en l’éclairant. C’est là la conception de Voltaire, par exemple. Face à cela, cet extrait représente le courant de pensée inverse, celui que soutient, notamment, Rousseau, qui repose sur la mise en place de ce que l’on a appelé « le mythe du bon sauvage » : le monde « naturel » y apparaît comme un paradis, détruit par une civilisation corruptrice.

Gauguin, femmes tahitiennes Mais alors, comment atteindre le bonheur ? Ce « paradis » étant irrémédiablement perdu, l’homme est-il condamné au malheur ? Au moins pourrait-il tenter, répond Diderot ici, de comprendre quellles sont les valeurs qui le fondaient, comment et pourquoi elles ont été détruites, et faire en sorte de les rétablir pour améliorer  sa propre civilisation…


 

Rousseau, « La nouvelle Héloïse », 1761 – Corpus : « Le XVIII° siècle en quête du bonheur »

23 février, 2011
Corpus, Le siècle des Lumières, Roman | Commentaires fermés

La montagne

Rousseau dans son cadre favori L’année 1749 marque un tournant dans la vie de Rousseau. Il publie le Discours sur les sciences et les arts, où il pose la théorie qui va marquer sa vie et son oeuvre entière : la civilisation a corrompu les hommes, originellement bons dans l’état de nature. Bien des années plus tard, son roman épistolaire, La nouvelle Héloïse, intitulé en souvenir des amours interdites au moyen âge entre le moine Abélard et son élève, Héloïse, en constitue une illustration. D’un côté, la société, par ses préjugés sociaux, interdit l’amour sincère entre Julie d’Etanges, noble, et son précepteur Saint-Preux, roturier, faisant ainsi le malheur du couple, puisque Julie acceptera le mariage avec M. de Wolmar, qu’elle n’aime pas. D’un autre côté, en quelques passages du roman, Rousseau nous montre que le bonheur peut naître, mais dans un cadre champêtre et naturel qui favorise les mouvements du coeur.
Rousseau, Rousseau, « La nouvelle Héloïse », I, XXIII Dans ce passage, Saint-Preux s’est éloigné de Julie, à sa demande, car elle craint que leur amour ne soit découvert. Il parcourt alors les Alpes d’où il lui adresse des lettres enflammées. Mais c’est aussi l’occasion pour Rousseau, sous le masque de son personnage, de se remémorer les instants heureux de son existence. [
Pour en savoir plus sur la vie de Rousseau : http://www.alalettre.com/rousseau-bio.php]

Comment le spectacle de la montagne permet-elle au héros de connaître une forme de bonheur ?

ROUSSEAU ET LA MONTAGNE

Un jardin à la française, Vaux-le-Vicomte  Un jardin à l'anglaise, parc de Brocéliande A l’époque où écrit Rousseau, le goût pour la nature est encore fort peu présent. Certes, on est passé à la rigueur des jardins à la française, en vogue lors du siècle classique, aux jardins dits « à l’anglaise », qui tentent, par des rocialles, des cascades… de retrouver une forme de paysage naturel. Mais on est encore loin d’apprécier la nature véritable, sauvage, et Rousseau fait figure de précurseur dans son éloge de la montagne.

Son amour de la montagne, souvent exprimé dans son oeuvre, se manifeste ici par la qualité de la description, notamment en raison de la place qu’il accorde aux sensations.
l'Obiou L’ouverture du texte met ainsi l’accent sur les sensations visuelles, avec les variations de la lumière, à la façon d’un peintre : « les illusions de l’optique, les pointes des monts différemment éclairées, le clair-obscur du soleil et des ombres, et tous les accidents de lumière qui en résultent le matin et le soir ». Cette phrase met en évidence une des raisons de ce qui fascine Rousseau dans la nature, la combinaison d’une forme de stabilité, de solidité, ici, celle des « monts », et d’une fluidité, d’un mouvement, ici les jeux de lumière. Peut-être trouvait-il là un écho à sa propre personnalité ? En tout cas, à travers son héros, il se pose en spectateur du monde, qui semble s’offrir à lui comme au public d’ »un vrai théâtre », et en totalité à travers ces incessantes métamorphoses.
Paysage alpin Puis il évoque un autre aspect, les lignes de ce paysage, opposant l’horizontalité des « plaines » et la verticalité des « monts ». Pour les premières, elles constituent un espace certes vaste, mais borné en réalité, car le moindre obstacle arrête le regard : « chaque objet vous en cache un autre ». En revanche les montagnes offrent le double avantage de resserrer le cadre – donc d’offrir un tableau complet – et de permettre au regard une échappée vers le haut :  »la perspective des monts frappe les yeux tout à la fois et bien plus puissamment que celle des plaines ». 
=== Pour la lumière comme pour les lignes, la description insiste sur cette impression d’une perception totale du monde née de l’alliance des contraires.   

Enfin Rousseau place au centre de cette description un élément, « l’air », le plus impalpable de tous, et qui relève à la fois de l’odorat et du toucher selon la façon dont il le représente : « l’air est pur et subtil », « on se sent plus de facilité dans la respiration, plus de légèreté dans le corps ». Finalement, nous ne voyons pas grand chose de ce paysage, ni faune, ni flore par exemple, résumée sous une formule bien vague : « une suite d’objets inanimés ».
=== Ce qui ressort de ce paysage est surtout l’action qu’il exerce sur l’état physique du héros, jusqu’à la présenter, en conclusion, comme une sorte de thérapie : « les bains de l’air salutaire et bienfaisant des montagnes » seraient « un des grands remèdes de la médecine ».  

Mais Rousseau ne s’arrête pas là, liant une seconde action à cette première, un lien entre l’état du corps et l’état psychique, qui ressort nettement dans la dernière phrase de texte qui associe « médecine » et « morale ». La montagne devient alors une sorte de médiatrice, propre à façonner l’homme à son image. Ainsi s’effectue une mise en parallèle entre les lieux et l’état d’âme, inscrite dans les choix lexicaux. Lors d’une promenade dans « des montagnes moins élevées », en « un séjour plus serein où l’on voit dans la saison le tonnerre et les orages se former au-dessus de soi », n’est-il pas normal que l’âme vive un « retour de cette paix intérieure » ou connaisse « plus de sérénité dans l’esprit » ?  De même « la pureté de l’air » de ces « régions éthérées » ne doit-elle pas rejaillir sur « l’âme [qui] contacte quelque chose de cette inaltérable pureté » ?
=== Ainsi la montagne confirme la théorie qui sous-tend l’oeuvre de Rousseau : elle permet à l’homme de s’éloigner de la civilisation et de la société, elle le rapproche de son état originel, lui rend, en quelque sorte, sa bonté initiale. Elle est donc aussi « un des grands remèdes [...] de la morale ».

LA QUETE DE SOI

Rousseau et son ami Bâcle, périple à pied en Suisse romande  La fiction épistolaire, en supprimant l’image du narrateur, entretient une intéressante ambiguïté : c’est bien Saint-Preux qui s’exprime, mais c’est aussi Rousseau en qui nous découvrons une contradiction fondamentale.

D’une part, on reconnaît en lui l’homme des « lumières », qui ne peut s’empêcher de chercher aux sensations narrées une explication rationnelle. Ainsi l’impératif, au début du passage, « Ajoutez à cela », révèle une construction de cette lettre, et la conjonction « car », au coeur du premier paragraphe, le désir d’expliquer clairement à la destinatrice ce qu’il éprouve, De même la comparaison à « un vrai théâtre » confirme ce désir de mettre à sa portée les sensations que lui-même a ressenties. Enfin  tout le reste de cette lettre montre une recherche progressive des causes, en une forme d’introspection. Vient d’abord « J’attribuai [...] aux agréments de cette variété le calme que je sentais renaître en moi », première analyse démentie par le connecteur « Mais », et corrigée après un participe causal : « cet état paisible ayant duré la nuit et augmenté le lendemain, je ne tardai pas de juger qu’il y avait encore quelque autre cause qui ne m’était pas connue ». S’ensuivra dans le paragraphe suivant, « la véritable cause », elle-même longuement explicitée dans la phrase suivante, ouverte par le connecteur « En effet ». Mais l’on notera la contradiction dans la formule « je démêlai sensiblement [...] la véritable cause », entre le verbe, qui traduit cet effort d’analyse, et l’adverbe qui relève de la seule sensation.

D’autre part, et dans la continuité de cette contradiction, Rousseau, à travers Saint-Preux, a la conscience d’être totalement unique. Ainsi, en même temps qu’il applique la rationalité, et étend sa réflexion à « tous les hommes », il ajoute aussitôt après, « quoiqu’ils ne l’observent pas tous ». S’affirmant ainsi seul à « observer » ce qu’il éprouve, il s’autorise, en toute logique, à souligner la difficulté de définir objectivement ce qui relève de la subjectivité. Ainsi les formules se font volontairement vagues, « je ne sais quel caractère », « je ne sais quelle volupté », pour préserver une part de mystère tout en continuant à associer les dimensions physique et psychique. Même l’explication de l’influence de la montagne n’est posée que sous la forme d’une hypothèse, « Il semble que »; peut-être s’agit-il aussi d’une prudence, dans la mesure où l’idée de Rousseau est audacieuse. Selon lui, en effet, le seul « climat » de ces « régions éthérées » suffirait à faire naître dans l’âme une « inaltérable pureté ». Or, la « pureté » de l’âme devrait relever de la méditation religieuse, dimension dont on ne peut que constater l’absence totale dans ce passage.
=== C’est donc de lui seul, placé dans de tels paysages, que l’homme tire sa « félicité », par une interaction presque indéfinissable.

Wright, tableau influencé par Rousseau  Une autre contradiction ressort de l’analyse effectuée par le héros, entre l’importance accordée au « je » et la tendance à la généralisation. Le « je » est attendu ici, puisque c’est une lettre, genre qui se prête d’ailleurs fort bien à l’introspection entreprise. Mais rappelons qu’une telle analyse de soi reste encore inhabituelle au XVIII° siècle, où règne toujours la conception religieuse illustrée par la formule de Pascal, philosophe du XVII° sièce, « Le moi est haïssable », qui critquait aussi « le sot projet que Montaigne a eu de se peindre ». Or, pour Saint-Preux affirme sa volonté de plonger en soi-même, pour analyser ce « calme » : « je sentais renaître en moi ».
=== La contemplation de la nature conduit donc le héros à sa propre contemplation, d’où un rejet parallèle de toute philosophie préétablie : « je méprisais la philosophie de ne pas même pouvoir autant sur l’âme », « image trop vaine de l’âme du sage, dont l’exemple n’exista jamais ». 
Mais Rousseau reste un homme du XVIII° siècle, encore marquée par l’idée classique que la nature humaine est universelle, et que l’on peut donc, à partir du « je », tirer des lois générale, donc des vérités morales. Ainsi le texte présente une généralisation progressive. Déjà le pronom « vous » du premier paragraphe reste ambigu, car, plus que d’une adresse à Julie, sa destinatrice, il peut se percevoir comme le latinisme permettant de généraliser l’expérience personnelle évoquée à tout lecteur potentiel : « vous aurez quelque idée des scènes continuelles qui ne cessèrent d’attirer mon admiration ». De même, pour le possessif dans « nos passions », il ne s’agit pas de celles vécues par le couple, mais plutôt de celles des hommes de manière générale. Enfin, la généralisation s’affirme dans le dernier paragraphe avec la relative, « qu’observent tous les hommes », qui va permettre au pronom indéfini « on » de se multiplier ensuite.
=== Ce passage repose sur l’ambiguïté entre la subjectivité, propre à toute sensation, et la volonté de Rousseau, sous le masque de Saint-Preux, d’ouvrir à tous la possibilité de la partager, en faisant ainsi des sens un nouveau moyen de connaissance du monde et de soi, commun à tous. Du bonheur intimiste au l’ouverture à tous d’une voie vers le bonheur, tel est donc le défi lancé ici par Rousseau !

Car, pour Rousseau, c’est d’abord de soi que naît le bonheur, ce quil nomme « la félicité ». Au même titre que le paysage des montagnes offre une plénitude, le bonheur de l’être provient d’une plénitude intérieure. Cette conception rappelle les philosophies antiques, notamment la notion d’ataraxie, but de l’épicurisme, que nous retrouvons dans les termes de « calme », « état paisible », « paix intérieure ». Ainsi il est nécessaire, pour ces philosophes, avant tout de se débarrasser des « passions », jugées traditionnellement perturbatrices (« qui font son tournment »), idée évoquée dans le passage à travers l’image d’une arme : telle la lame d’un couteau, « tous les désirs trop vifs s’émoussent ; ils perdent cette pointe aiguë qui les rend douloureux ».
Les rives du lac Léman Mais, là où le philosophe antique atteignait cet état par ses propres efforts, chez Rousseau l’état semble s’atteindre tout seul, par le seul effet, quasi magique, des « hautes montagnes », reproduit par le rythme de la phrase des lignes 21 à 23 qui souligne cette action spontanée. D’ailleurs cet état ne conduit pas vraiment à une suppression des passions, elles sont seulement « plus modérées ». En fait, ce bonheur vient d’un état d’équilibre, car les oppositions d’un tempérament semblent se réconcilier : « On y est grave sans mélancolie, paisible sans indolence ». S’y ajoute la conscience d’une présence de soi à soi : l’être ressent et accepte sa propre nature telle qu’elle est, simplement « content d’être et de penser ». Il éprouve le simple sentiment d’ »être » dans le monde, sans être perturbé par l’existence d’autrui en ces lieux solitaires. La « passion » de Saint-Preux peut alors devenir « émotion légère et douce », puisque l’objet de son désir, Julie, n’est plus là pour exercer son action.
=== Finalement, alors même que ce roman épistolaire raconte une passion amoureuse, on constate l’importance de la solitude dans cette conception du bonheur, comme si la présence d’autrui – et même de l’être aimé plus que tout – constituait un obstacle pour l’atteindre.

CONCLUSION

Cet extrait correspond à une évolution de la philosophie au XVIII° siècle. Elle s’éloigne du rationalisme, hérité de Descartes, pour se rapprocher des conceptions de Locke et de Condillac. Pour l’anglais Locke (1632-1704), et l’empirisme, l’homme est le produit de ses expériences : il juge par ses sens d’abord. Nos idées sont donc le produit de nos sensations, conception reprise par le sensualisme de Condillac ( 1715-1780) : c’est des sens que naissent les notions, par observations et combinaisons des perceptions. Parallèlement, apparaît une nouvelle conception du bonheur, plus subjective, plus individualiste, les sensations étant difficiles à partager, ainsi qu’une nouvelle notion, celle d’ »âme sensible« , capable d’échapper aux troubles pour jouir de sa présence au monde. « Le source du vrai bonheur est en nous », écrivait ainsi Rousseau dans la « Deuxième promenade » des Rêveries du promeneur solitaire.

Nous comprenons aussi, à travers ce passage, à quel point Rousseau est un précurseur du romantisme, tout en restant un « philosophe des Lumières ». Il en pose, en effet, les principaux thèmes : le désir de solitude, associé au rejet de la société, une forme de mélancolie, vague, et, surtout, le goût pour une nature sauvage et grandiose, assez puissante pour exalter l’âme.


 

Voltaire, « Micromégas », 1752 – Corpus : « Le XVIII° siècle en quête du bonheur »

7 février, 2011
Conte-nouvelle, Corpus, Le siècle des Lumières | Commentaires fermés

« La barbarie sur terre »

 Micromégas, conte philosophique Ce conte philosophique, forme d’apologue très en vogue au XVIII° siècle, est composé alors que Voltaire est en exil à Cirey (Lorraine), chez Mme. du Châtelet. Menacé d’emprisonnement, il a dû quitter Paris, en effet, suite à la condamnation à être brûlées de ses Lettres philosophiques, publiées, en 1734, au retour d’un premier exil, en Angleterre. Chez Mme. du Châtelet, femme cultivée, il s’initie aux sciences et entreprend l’écriture d’un essai scientifique, Eléments de la philosophie de Newton. Le conte qu’il compose parallèlement, « comme on se délasse d’un travail sérieux avec les bouffonneries d’Arlequin », Micromégas, lui apparaît donc comme un ouvrage léger, sans grande valeur, qu’il ne publiera que bien plus tard, après l’avoir remanié lors de son séjour aux côtés de Frédéric de Prusse.

Son héros, malgré ses imposantes dimensions – il mesure 32 kilomètres, avec un nez de 2 kilomètres, et une espérance de vie de 105 0000 siècles – porte un nom qui combine « petitesse » et « grandeur », parce qu’il va servir à prouver la relativité des opinions. Il se trouve chassé de sa planète, gravitant autour de l’étoile Sirius, pour avoir publié un livre jugé audacieux, et voyage alors  »de globe en globe ». Au cours de ce voyage, il rencontre un habitant de Saturne, un « nain » puisqu’il ne mesure que 2 kilomètres ! Se liant d’amitié, tous deux arrivent sur la planète terre.
Micromégas et le Sirien rencontrent des terriens Après bien des difficultés, tant les terriens sont minuscules, ils parviennent à saisir un bateau, peuplés de quelques philosophes, et arrivent à communiquer avec ceux dont ils admirent l’intelligence, brillant dans un si petit corps… Voltaire,
Voltaire, extrait de « Micromégas »
Mais ces terriens vont expliquer aux voyageurs les barbaries dont sont capables les hommes… Comment, dans ces conditions, pourraient-ils connaître le bonheur ?

LES CRITIQUES

A travers les paroles d’un des « philosophes », Voltaire brosse un portrait bien sombre de l’homme et de la vie sur terre, résumé en une définition, un « assemblage de fous, de méchants et de malheureux », trois termes que des exemples vont développer.

La dénonciation de la guerre est le thème le plus longuement développé dans ce passage à partir du mot « fous ».
        Dans un premier temps, il va en rendre les causes les plus dérisoires possibles. Ainsi il ridiculise la différence entre les combattants, qu’il limite au fait de porter des « chapeaux » ou un « turban », et minimise l’enjeu du conflit par un lexique péjoratif : « quelques tas de boue grands comme votre talon », « ce tas de boue », « petit coin de terre ». La guerre en devient totalement absurde, son intérêt se trouvant détruit par l’accumulation de négations : « Ce n’est pas qu’aucun de ces millions d’hommes qui se font égorger prétende un fétu sur ces tas de boue », « Il ne s’agit que de savoir… » Les combattants n’ont donc strictement rien à y gagner, pas même un minuscule « fétu », puisque la lutte ne semble concerner que des puissants, entre lesquels la seule différence paraît être le nom : « s’il appartiendra à un certain homme qu’on nomme Sultan ou à un autre qu’on nomme, je ne sais pourquoi, César« .
Les horreurs de la guerre  Par opposition, Voltaire amplifie les effets 
de la guerre, d’abord à l’aide de chiffres hyperboliques : « cent mille fous », « cent mille autres animaux », « ces millions d’hommes », un million ». En recourant au champ lexical du crime, il donne aussi l’impression d’une barbarie totale, au cours de laquelle seul le hasard permet d’échapper à la mort : « qui tuent [...] ou qui sont massacrés par eux », « qui se font égorger », « qui s’égorgent mutuellement », « ils s’égorgent », « le massacre ». Enfin l’amplification spatio-temporelle placée en fin de phrase (« par toute la terre », « de temps immémorial ») fait de cette barbarie une sorte d’acte banal, qui contraste avec les images précédentes.

Mais les combattants sont davantage des victimes que des coupables, et Voltaire le souligne : « ce n’est pas eux qu’il faut punir ». Les peuples ne sont, en effet, que les jouets des puissants qui abusent de leur pouvoir. Le rôle des négations met en valeur, par le parallélisme, l’absurdité de la décision de guerre, « Ni l’un ni l’autre n’a jamais vu le petit coin de terre dont il s’agit », et leur mépris pour leurs sujets dont ils ne se soucient guère : « aucun de ces animaux qui s’égorgent mutuellement n’a jamais vu l’animal pour lequel ils s’égorgent ». Le lexique péjoratif qui les qualifie renforce leur comportement odieux : « ces barbares sédentaires qui, du fond de leur cabinet, ordonnent, dans le temps de leur digestion, le massacre d’un million d’hommes ». Eux-mêmes, en effet, ne s’exposent pas à la mort, et vivent dans leur confort tandis qu’ils y envoient leurs sujets.
A cette culpabilité des rois, de leurs ministres et de leurs généraux, Voltaire ajoute celle de l’Eglise, qui cautionne les guerres au lieu de les condamner : ils « en font remercier Dieu solennellement ». C’est une allusion, que l’on retrouve dans Candide, aux « Te deum », chants de louange adressés à Dieu lors d’une victoire. Mais dans cette phrase le pronom « en » ne renvoie pas à la victoire, mais au terme « massacre », comme si Dieu, dont un des commandements est « Tu ne tueras point »,  pouvait approuver ces morts.
=== Le bilan est la « ruine » que ces puissants infligent à leur peuple, qu’ils exploitent, qu’elle se produise par « l’épée, la faim, la fatigue ». Mais même les puissants n’échappent pas à la destruction qu’il ont déchaînée : leur « intempérance » représente tous les abus, nourriture, boisson, plaisirs de toute espèce, auxquels ils se livrent. C’est donc le pays tout entier qui se retrouve affaibli, privé de ses forces de production, comme le marque le contraste des chiffres : « au bout de dix ans il ne reste jamais la centième partie de ces misérables », ce dernier terme étant à prendre dans le double sens de « criminels », accusation, et de « malheureux », compassion. Voltaire considère le déficit démographique, provoqué par les guerres, comme un lourd handicap au développement économique.

La dénonciation se complète par une attaque des intellectuels, eux aussi en guerre, comme c’était le cas au XVIII° siècle, controverses auxquelles Voltaire participa d’ailleurs largement, par exemple en s’élevant contre Leibnitz et le providentialisme dans Candide ou l’Optimisme. Cette attaque repose sur un contraste établi entre les connaissances scientifiques et celles qui relèvent de la métaphysique. D’une part, en effet, il cite la biologie (« Nous disséquons les mouches », comme le faisait alors Réaumur, explique l’un d’entre eux), la physique, les mathématiques, fondées sur l’observation concrète et la mesure exacte : « nous mesurons des lignes, nous assemblons des nombres, nous sommes d’accord sur deux ou trois points que nous entendons ». Mais il leur oppose les théories abstraites, ce contraste se trouvant accentué par l’ampleur du chiffre : « nous disputons sur deux ou trois mille que nous n’entendons point ». Il fait ainsi ressortir l’aspect stérile de ces querelles, qui portent sur les ignorances de l’homme. Heureusement, finalement, ces penseurs ne semblent pas avoir une grande influence, puisqu’il ne s’agit que d’un « petit nombre d’habitants fort peu considérés », selon le philosophe lui-même !

=== Toutes ces critiques nous font mesurer le pessimisme de Voltaire : comment, dans de telles conditions, l’homme pourrait-il connaître le bonheur auquel il aspire ? Son jugement est sévère sur la nature humaine, et, à ses yeux, les sociétés sont bien éloignées de la paix qui serait le premier fondement du bonheur.

LE ROLE DU DIALOGUE

Pour donner vie au texte, Voltaire délègue la parole à des interlocuteurs fictifs, Micromégas, « le Sirien », et un des philosophes, « plus franc que les autres ».

Le personnage de Micromégas relève du même procédé que celui adopté déjà par Montesquieu dans ses Lettres persanes, ou par Voltaire lui-même dans Candide ou dans l’Ingénu. Le héros, étranger, porte un regard étonné sur tout ce qu’il découvre pour la première fois, voire parfois naïf. cela conduit le lecteur à sourire, bien sûr, mais aussi à voir sous un autre jour des réalités auxquelles il est si habitué qu’il ne les remarque même plus. On notera ainsi les hypothèses que pose Micromégas au début de son discours : « vous devez sans doute goûter des joies bien pures sur votre globe », « vous devez passer votre vie à aimer et à penser », « Je n’ai vu nulle part le vrai bonheur, mais il est ici sans doute ». Son bel optimisme va se trouver totalement démenti par les explications du philosophe, et la barbarie humaine en ressort davantage !
De plus cette « étrangeté » implique que son interlocuteur devra se mettre à sa portée pour lui faire comprendre ce qui n’existe pas dans le monde d’où il vient. De ce fait les explications sont plaisamment formulées : les hommes deviennent des « animaux », terme maintes fois répété, la Crimée, cause de la guerre dont il est question, est comparée au « talon » de Micromégas, et la valeur du nom du tsar, ici « César« , est amoindri par l’excuse d’une ignorance étymologique,  » je ne sais pourquoi ». Le discours se charge alors d’une ironie, justifiée par le désir d’être clair face à un interlocuteur ignorant.

En même temps, ce héros ignorant devient aussi le représentant du lecteur que Voltaire cherche à toucher. Cela explique les deux types de réactions qu’il lui prête. Il fait d’abord preuve de compassion face au sort des humains : « Le Sirien frémit », « Le voyageur se sentit ému de pitié pour la petite race humaine ». Mais, très vite c’est la colère, violente, qui l’emporte, intensifiée par les modalités expressives, exclamation ou interrogation hyperbolique : « Ah ! malheureux ! s’écria le Sirien avec indignation, peut-on concevoir cet excès de rage forcenée ? » Le discours est renforcé par le geste de châtiment qu’il suggère et le lexique péjoratif employé pour traduire son mépris : « Il me prend envie de faire trois pas, et d’écraser de trois coups de pied cette fourmilière d’assassins ridicules ».
=== Par opposition aux hommes de son temps, résigné aux guerres, Voltaire fait donc ressentir à son personnage les sentiments qu’il souhaiterait que son lecteur éprouve. Le conte devient ainsi une façon de la réveiller, en quelque sorte, en l’obligeant à regarder la vérité.

Mais les deux personnages qui dialoguent sont aussi, tous deux, des porte-parole de Voltaire.
Il est le « philosophe », « plus franc que les autres », le maître qui se charge de guider son interlocteur vers la vérité. Cela explique le ton didactique qu’il utilise, avec, par exemple, l’interrogation oratoire (« Savez-vous bien, par exemple [...] ? ») ou l’impératif, à deux reprises : « Sachez que… » De même, pour bien se faire comprendre, il met en évidence ses opinions par des « maximes », des formules frappantes. On relèvera ainsi le parallélisme qui insiste sur le « mal », causé à la fois par « la matière », les désirs du corps – quelque petit que soit celui des terriens -, et par « l’esprit », en fait toute la faculté humaine de concevoir les moyens de sa propre destruction : « Nous avons plus de matière qu’il de nous en faut, dit-il, pour faire beaucoup de mal, si le mal vient de la matière, et trop d’esprit, si le mal vient de l’esprit ». On retrouve ce même procédé à la fin du texte, avec l’opposition des chiffres : « nous sommes d’accord sur deux ou trois points que nous entendons, et nous disputons sur deux ou trois mille que nous n’entendons point ». Il s’agit par là de frapper l’esprit de son destinataire.

L'anthropocentrisme Or ce destinataire, Micromégas, au-delà de son ignorance, représente lui aussi la pensée de Voltaire. D’abord, par sa nature de géant, et ce malgré son nom « Petit-Grand », il fait ressortir la petitesse de la nature humaine, d’ailleurs très présente dans son lexique : « O atomes », « si peu de matière », « de si chétifs animaux », « fourmilière ». Il rappelle donc l’homme à plus de modestie, à se souvenir de la place réduite qu’il occupe dans l’univers. Il illustre donc la destruction de l’anthropocentrisme qui faisait la fierté de l’homme au XVIII° siècle.
Mais, simultanément, il représente l’autre facette de Voltaire qui, comme la plupart de ses contemporains, reconnaît à l’homme une grandeur, son  »intelligence », d’où le constat de ces « si étonnants contrastes ». Sa première réplique illustre donc l’idéal de Voltaire, que l’homme apprenne à utiliser son esprit pour faire son bonheur, qu’il se consacre à « aimer » et à « penser » au lieu de se détruire.
=== C’est là, précisément, l’idéal des Lumières : cultiver la fraternité, et développer l’esprit critique.

CONCLUSION

Ce court passage montre bien l’intérêt du conte philosophique, forme d’apologue comme la fable, la parabole ou l’utopie, né de son double aspect : celui d’un récit plaisant, mais destiné à transmettre une leçon. Ainsi le gigantisme du personnage rattache le récit au merveilleux, et divertit par les exagérations qu’il induit. Mais, en même temps, ce discours est bien une réflexion sur l’état de la vie politique et tous les freins mis au progrès. Il est aussi, à cette époque où sévit la censure, une stratégie habile – et fréquente – pour la contourner.

Socrate et Alcibiade Le conte permet aussi de mettre en forme des dialogues, forme d’expression très apprécie en ce siècle de « salons », qui cultive le bel esprit et l’art de la conversation. Mais elle est aussi un héritage  des dialogues socratiques et de ce que l’on nomme la « maïeutique », ou l’art d’ »accoucher les esprits », pour reprendre la métaphore introduite par Socrate. Le maître pose des questions, en feignant de vouloir sincèrement, par ignorance, s’informer, et l’élève, par ses réponses, accède progressivement à la vérité. Mais ici la mise en oeuvre est plus complexe, puisque la vérité se trouve chez les deux personnages, tous deux porte-parole de l’auteur et de sa conception du bonheur, fondé sur l’accroissement des connaissances et une réelle fraternité entre les hommes, tous semblables finalement.

 

Montesquieu, « Lettres persanes », LXXXV, 1721 – Corpus : « Le XVIII° siècle en quête du bonheur »

7 février, 2011
Corpus, Le siècle des Lumières, Roman | Commentaires fermés

« La tolérance religieuse »

Les lettres persanes, ou le regard distancié   Lorsque Montesquieu  fait  paraître, anonymement à Amsterdam, ses Lettres persanes, en 1721, la France vit sous la Régence de Philippe d’Orléans, et connaît une période d’essor économique. Cependant, même si elles ont perdu de leur intensité, les persécutions religieuses, renouvelées après la révocation de l’Edit de Nantes par Louis XIV, en 1685, se poursuivent. En 1724, par exemple, un édit condamnera aux galères à perpétuité les partisans de la « religion prétendue réformée », et à mort leurs prédicateurs.

 Montesquieu, Montesquieu, Lettres persanes, LXXXV C’est dans ce débat que s’inscrit cette lettre de Montesquieu, avocat puis conseiller au Parlement de Bordeaux, région fortement marquée par la présence des protestants, et lui-même marié à la fille d’une riche famille calviniste.
L’oeuvre, dont il avouera plus tard être l’auteur, remporte un vif succès pour une double raison. D’une part, la fiction persane répond au goût de l’époque pour l’exotisme, et lui permet des tableaux libertins de la vie au sérail, dont les lecteurs sont alors friands. D’autre part, il peut ainsi, en empruntant les traits d’un despotisme poussé à l’extrême dans ce monde oriental, attirer l’attention, sous le masque de ses Persans et de leur regard d’étranger, sur ce que ses concitoyens ne voient plus tant ils y sont habitués.
Or la révocation de l’Edit de Nantes, vue comme un acte de charité chrétienne pour sauver les âmes des protestants de leur hérésie, a entraîné le départ en exil des protestants, qui a considérablement appauvri le royaume. Montesquieu imagine alors de déplacer l’édit en Perse : il en fait un édit envisagé par le shah Soliman pour débarrasser son royaume des Arméniens, en les expulsant ou en les obligeant à se faire « Mahométans », mais auquel il renonça en en envisageant les conséquences désastreuses. Comment Montesquieu argumente-t-il en faveur de la tolérance religieuse ?

L’APOLOGIE DE LA TOLERANCE

Trois arguments soutiennent la thèse de Montesquieu - il est « bon que dans un Etat il y ait plusieurs religions » – portant sur trois domaines distincts et rigoureusement démontrés.

exilprotestantseditfontainebleau2.vignette dans Le siècle des Lumières En premier, des lignes 3 à 7, est placé le domaine économique, ce qui montre l’importance que lui accorde Montesquieu : le développement économique d’un pays est, selon lui, essentiel au bonheur de ses citoyens qui, tous, ont le devoir d’être « utiles à leur patrie ». Ce raisonnement rigoureux repose sur la première caractéristique de la monarchie absolue : les « honneurs » sont réservés aux privilégiés, qui appartiennent forcément à la « religion dominante ». L’argument est posé dès l’ouverture du paragraphe par une comparaison implicite entre protestants (« ceux qui vivent dans des religions tolérées ») et catholiques, puis justifié au moyen de « parce que ». Les citoyens non privilégiés n’ont que « leur travail » pour acquérir « opulence » et « richesses ». Mais quel travail ? Ceux que n’exercent pas les privilégiés, l’artisanat, l’industrie, le commerce, les finances, parce qu’ils les jugent indignes de leur condition. L’inversion et l’hyperbole qui ferment le paragraphe, « les emplois de la société les plus pénibles », marquent aussi le fait que ce sont  ceux qui contribuent le plus à l’enrichissement général du pays.
=== Le lecteur de Montesquieu doit alors comprendre que le départ des protestants est particulièrement préjudiciable à l’économie du pays.

Le deuxième argument, des lignes 8 à 16, introduit par le connecteur d’ajout « D’ailleurs », en renforçant le précédent se rattache à la morale. L’argumentation est tout aussi rigoureuse, à partir du constat posé comme une cause : « toutes les religions contiennent des préceptes utiles à la société », c’est-à-dire transmettent des valeurs morales. Il est donc souhaitable pour tous qu’elles « soient « observées avec zèle ». Par une interrogation oratoire, « qu’y a-t-il de plus capable d’animer ce zèle que leur multiplicité ? », Montesquieu sous-entend le fait que, s’il n’y a qu’une religion unique, rien ne viendra stimuler ce « zèle », et cette religion peut alors se corrompre. Il insiste en revanche sur l’intérêt de religions multiples, « rivales » : il se crée entre elles une « jalousie », une concurrence à qui sera la meilleure, et, entre les fidèles, « les particuliers », une crainte : « ne pas deshonor[er] son parti » face au « parti contraire ». Ainsi la tolérance religieuse favoriserait le maintien des valeurs morales, et même, comme le souligne le connecteur de conséquence, « Aussi », permettrait de corriger les « abus » de la religion dominante.
=== On perçoit, chez Montesquieu, l’allusion aux querelles religieuses : Luther et Calvin ne voulaient-ils pas « réformer » le catholicisme, comme les Jansénistes voulaient lutter contre le laxisme des Jésuites ?

Enfin Montesquieu aborde le domaine politique, par simple juxtaposition, des lignes 17 à 20. Il suit ici une autre stratégie argumentative, en détruisant par avance, au moyen de la formule lancée en tête, « On a beau dire… », la thèse adverse qui affirme la nécessité de n’avoir qu’une seule religion dans un Etat. Puis il pose une hypothèse, « Quand » prenant le sens de « même si », volontairement excessive, « quand toutes les sectes du monde viendraient s’y rassembler », avant d’affirmer sa propre conception : « cela ne lui porterait aucun préjudice ». La justification de cette affirmation n’intervient qu’à la fin du paragraphe, renforcée par la litote : « il n’y en a aucune qui ne prescrive l’obéissance et ne prêche la soumission ». Montesquieu se fonde implicitement sur la parole du Christ, « rendez à César ce qui appartient à César », qu’il généralise, puisque le propre même d’une religion est de distinguer le domaine temporel, ce qui relève du terrestre, donc du politique, du domaine spirituel, qui relève du céleste : la monarchie n’a donc rien à redouter de la tolérance religieuse. A cela s’ajoute l’idée qu’en habituant les fidèles à obéir aux principes religieux, les religions les habituent, de façon plus générale, à « l’obéissance » et à la « soumission » dont ne pourra que bénéficier la monarchie.

=== L’argumentation, grâce à l’emploi précis des connecteurs, et à l’articulation rigoureuse des causes et des conséquences, constitue un plaidoyer convaincant en faveur de la co-existence de plusieurs religions au sein d’un même Etat.

L’ESPRIT DES LUMIERES

En faisant l’apologie de la tolérance religieuse, Montesquieu sait qu’il aborde un sujet dangereux. Il met donc tout en oeuvre pour convaincre et persuader son lecteur.

La structure du passage révèle à quel point la stratégie argumentative de Montesquieu, juriste de formation, est extrêmement rigoureuse.
Il débute par une courte introduction, habile parce qu’elle fait appel à l’esprit critique en posant une hypothèse qui invite à se libérer de tout préjugé, conformément au souhait du siècle des Lumières : « S’il faut raisonner sans prévention ». L’autre habileté consiste à poser la thèse sous la forme d’une interrogation indirecte négative, qui, avec la double négation, et sous une feinte modestie, revient à affirmer : « je ne sais pas, MIrza, s’il n’est pas bon que dans un Etat, il y ait plusieurs religions ». L’audace du propos se trouve ainsi atténuée.
Puis sont démontrés les trois arguments en faveur de la thèse.
Les protestants opprimés après la Révocation de l'Edit de Nantes A la ligne 21, Montesquieu entreprend d’introduire la thèse adverse, au moyen d’une concession : « J’avoue que les histoires sont remplies de guerres de religion ». Mais la phrase suivante, avec le connecteur « Mais », entreprend la destruction de cette thèse par l’analyse de leur cause : « l’esprit d’intolérance », c’est-à-dire le fanatisme propre à la religion « dominante ». Il soutient cette analyse par des exemples empruntés à l’histoire. Il commence par celui des « Egyptiens », qui avaient asservi le peuple juif, jusqu’à la fuite de Moïse. Les juifs, suivant ce modèle, ont eux-mêmes contribué à la persécution des chrétiens, depuis l’épisode de la crucifixion de Jésus. Enfin, il fait allusion aux croisades et à l’Inquisition en évoquant les conflits entre « Mahométans » et « Chrétiens ».
Il termine par un ultime argument (« Car, enfin »), qui constitue un appel à la raison en montrant la contradiction inhérente au désir de convertir autrui. Après avoir fait successivement appel au coeur (« de l’inhumanité à affliger la conscience des autres ») et à l’observation (« des mauvais effets qui en germent à milliers »), il s’appuie sur une simple logique fondée sur la morale de réciprocité : ne pas faire à autrui ce que nous n’accepterions pas qu’autrui nous fasse.
=== Montesquieu a donc posé les bases de la liberté de conscience.

Persans, tableau peint par Emile Rouargue, 1870 Mais il veille à ce que cette argumentation ne reste pas trop abstraite, en impliquant son destinataire, en trois étapes.
Dans un premier temps, il affiche nettement le destinataire fictif, forme de prudence vu le sujet dangereux qu’il traite. Ainsi l’adresse est mentionnée en début de lettre, « Usbek à Mirza à Ispahan », avec, à la fin, la date donnée dans le calendrier persan : « le 25 de la lune de Gemmadi ». Ce destinataire est également apostrophé dans la première phrase, face au « je » de l’émetteur, Usbek.
Dans un deuxième temps, Montesquieu recourt au pronom « on », qui inclut le lecteur tout en lui permettant de généraliser. Il fait alors appel à son esprit d’observation : « On remarque », « Aussi a-t-on toujours remarqué ». Il s’agit en fait de le conduire à partager le raisonnement, ce que confirme d’ailleurs l’emploi de la modalité impérative pour éveiller encore davantage son attention : « Mais qu’on y prenne bien garde ».
Les conséquences de la Révocation de l'Edit de Nantes Enfin, nous observons le retour au « je » dans le dernier paragraphe, après une énonciation plus impersonnelle : « il n’y aurait pas », « il faudrait », « il en résulterait ». Mais il ne s’agit pas du même « je » qu’au début. Celui-ci est un moyen de susciter l’identification du lecteur en le conduisant à se mettre à la place de ceux qu’on veut convertir de force, en l’obligeant donc à formuler son propre refus.
=== Les Persans sont donc un alibi commode pour Montesquieu, qui entreprend en réalité un dialogue avec son lecteur.

Comme tout écrivain des Lumières, Montesquieu est également très conscient de la difficulté des textes argumentatifs, qui exige de les rendre plus séduisants pour un lecteur, notamment en les concrétisant par des images. C’est le but, par exemple, de la comparaison entre les religions et les femmes : « rivales », comme elles, connaissant la « jalousie ». De ce fait, il souligne la place des sentiments dans cette lutte entre les religions. Il sait aussi faire preuve d’éloquence, en martelant son opinion dans une gradation de rythme ternaire, qui progresse de l’abstrait au concret :  »c’est l’esprit d’intolérance », dit-il d’abord, pour reprendre l’idée par « c’est cet esprit de prosélytisme », c’est-à-dire de désir de faire de nouveaux adeptes, de diffuser sa religion, qu’il compare, de façon suggestive, à « une maladie épidémique et populaire ». Il complète par « c’est, enfin, cet esprit de vertige », image à prendre au sens étymologique : le fanatisme des hommes leur fait tourner la tête, leur fait donc perdre la raison. Cet égarement est illustré par une nouvelle comparaison, « une éclipse entière de la raison humaine », qui vient nous rappeler l’appellation même du XVIII° siècle, qui est lui, le siècle des « Lumières », éclairé par la raison. La dernière métaphore de l’extrait souligne les conséquences des persécutions religieuses, à la façon d’une mauvaise graine qui, semée, entraînerait des catastrophes : « des mauvais effets qui en germent à milliers ».
=== Tous ces procédés d’écriture visent à faciliter au lecteur l’accès à une forme de pensée nouvelle, et audacieuse.

CONCLUSION

La fête de la Raison Ce passage est tout à fait caractéristique du siècle des Lumières, d’abord par l’appel à la raison, alors considérée comme une valeur universelle et intemporelle (cf. le sous-titre de l’Encyclopédie, « Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers ») qui, éclairée, peut faire progresser l’humanité. Mais il pose ici un idéal récurrent au XVIII° siècle, celui de la liberté de conscience et d’opinion, perçue comme la seule garantie de la paix. On reconnaît aussi la volonté de séparation des pouvoirs politique et religieux, indispensable pour éviter les abus nocifs.

dragonnadeshuguenotsguizot1875.vignette dans Roman Montesquieu développe ici une conception du bonheur qui passe par le progrès collectif : chacun doit être « utile » à sa patrie en participant à son développement économique. il s’agit de maintenir la cohésion sociale, sans recourir à la persécution, mais garantie par un pouvoir politique  »éclairé », respectueux donc des libertés individuelles de ses sujets, et par la religion qui, quelle qu’elle soit, favorise la pratique des valeurs morales. Ainsi se trouve avancé le concept de fraternité entre les hommes. 


 

Corpus : « Le XVIII° siècle en quête du bonheur »

7 février, 2011
Corpus, Le siècle des Lumières | Commentaires fermés

Introduction

CONTEXTUALISATION  

http://expositions.bnf.fr/lumieres/index.htm

Pour découvrir le siècle des Lumières, on se reportera à la remarquable exposition, « Les Lumières ! un héritage pour demain », présentée sur le site de la Bibliothèque nationale de France, et aux rubriques « Arrêt sur… » qui récapitulent les principaux objectifs des philosophes dans leurs luttes.

On y verra l’importance des lieux de rencontre, cafés et salons, où les idées nouvelles s’échangent et se diffusent, atteignant, par les correspondances des philosophes, l’ensemble des pays d’Europe. La presse, avec par exemple 90 nouveaux titres entre 1750 et 1759, contribue largement à cette diffusion, tandis que des lectures publiques sont organisées. Enfin, on n’oubliera pas le rôle essentiel de l’Encyclopédie, qui, comme le déclare Diderot, dans l’article qui la définit veut « changer la façon commune de penser le monde ».
Mais pourquoi tant de critiques, aussi bien dans le domaine politique qu’économique, religieux que social ? Parce que le XVIII° siècle ose, ouvertement, proclamer que les peuples ont droit au bonheur, qu’il en fait une finalité de toute réflexion, et tente d’en dessiner les contours.

L’IDEE DE BONHEUR

A la mort de Louis XIV, en 1715, un souffle nouveau apparaît avec la Régence, qui va se poursuivre dans les premières années du règne personnel de Louis XV, alors nommé « le bien -aimé ». Le pays est économiquement prospère, et cet essor économique rejaillit sur les modes de vie, qui se libèrent peu à peu du carcan de la religion et de sa morale, pour s’adonner aux joies du luxe.
Une des conséquences en est le rejet, de plus en plus affirmé, de l’idée chrétienne qui repousse le bonheur dans l’au-delà, dans le paradis promis au croyant, dont l’homme a été irrémédiablement exclu depuis le péché originel d’Adam et Eve. « Hic et nunc », ici et maintenant, « le paradis terrestre est où je suis », dira Voltaire en conclusion de son long poème, Le Mondain. Il appartient donc à présent à l’homme de construire son propre bonheur.

Deux courants vont alors s’opposer tout en se combinant. D’une part, il y a ceux qui posent le bonheur comme une finalité sociale : c’est à la politique de construire les conditions du bonheur, fondées sur un régime politique plus « éclairé », sur des lois et une économie plus juste. Bien sûr, selon les philosophes, les principes divergeront : pour les uns, s’impose une monarchie constitutionnelle, pour les autres, une démocratie, certains prônent une religion nouvelle, plus universelle, le déisme, d’autres vont jusqu’à l’athéisme, on discute des mérites du libéralisme, on récuse l’esclavage… Les principes s’affrontent, mais tous conviennent que seule la connaissance est un gage de progrès, qui rendra la société globalement plus heureuse.
D’autre part, naissent des conceptions plus intimistes du bonheur, telle celle que développe Mme. du Châtelet dans son Discours sur le bonheur, en 1747. Il ne suffit plus de fonder le bonheur sur la raison, qui entend lui donner une universalité, mais sur les sentiments, plus subjectifs. A chacun de trouver la route qui le conduira au bonheur. Dans la diversité des conceptions qui s’affirment, on reconnaît cependant deux tendances, celles qui l’associent à l’idée de « vertu », dont ils tentent de poser une définition, face à celles qui réclament le culte du plaisir, dans la lignée du libertinage.

 Charles-Louis de Secondat, baron de Montesquieu, 1728 MONTESQUIEU, Lettres persanes, Lettre LXXXV, 1721 Les Lettres persanes de Montesquieu (1689-1755) sont un échange de lettres entre deux Persans, Rica et Usbek, venus en France en 1711 (encore sous le règne de Louis XIV), et leurs amis restés en Perse. Cette fiction allie le roman exotique, alors à la mode, et un tableau de la France, depuis les moeurs de ses habitants jusqu’à son organisation politique, économique, ou ses pratiques religieuses. Ainis, dans la lettre LXXXV Montesquieu se sert du masque de son héros persan pour se livrer à une réflexion sur la tolérance, à une époque où la France reste déchirée par les querelles religieuses. Comment l’écrivain joue-t-il avec la fiction persane pour conduire son lecteur à remettre en cause la politique royale ?

 Voltaire  VOLTAIRE, Micromégas, 1752

C’est lors de son exil chez Mme. du Chêtelet, entre 1738 et 1739, que Voltaire (1694-1778) rédige Micromégas, conte philosophique qu’il ne prend guère au sérieux, ne le jugeant pas digne d’être publié. Il le remanie plus tard, à Berlin, pour divertir Frédéric II de Prusse par cette vision cocasse d’un géant, associé à un nain, tous deux voyageurs de l’espace, et le fait publier en 1752. Mais aujourd’hui, ce que Voltaire comparait aux « bouffonneries d’Arlequin » représente un parfait exemple du conte philosophique, permettant d’unir le divertissement et la réflexion sur l’homme et la société. Quelle image des « terriens » Voltaire met-il ici en scène ?

Portrait de Rousseau ROUSSEAU, Julie ou la Nouvelle Héloïse, I, lettre XXIII, 1761

Dès sa publication, le roman épistolaire de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) devient l’oeuvre à succès du siècle. Il retrace, par un échange de lettres entre les protagonistes, la belle et noble Julie et son précepteur Saint-Preux, l’amour impossible qui les unit. Il correspond ainsi à l’ »âme sensible » qui, peu à peu au fil du XVIII° siècle, supplante le rationalisme, annonçant la sensibilité romantique du siècle suivant. Pour éviter que sa famille ne découvre cet amour, Julie a demandé à Saint-Preux de s’éloigner, et il voyage à travers les Alpes ;  ses lettres sont alors profondément marquées par le paysage qui l’entoure. Comment Rousseau, à travers les sensations de son héros,  montre-t-il l’influence de la nature sur le « bonheur »? 

Portrait de Diderot par Van Loo, 1767 DIDEROT,Supplément au Voyage de Bougainville, chapitre II, 1772

Rédigé en 1772, un an après la Description d’un voyage autour du monde de Bougainville, navigateur français, ce conte philosophique de Denis Diderot (1713-1784) sera publié à titre posthume, en 1796. Il consiste en un dialogue, genre littéraire cher à Diderot, entre deux personnages, A et B, remettant en cause plusieurs affirmations du récit de Bougainville, notamment sur la nature morale des indigènes. Dans le chapitre II, la parole est laissée à un vieillard tahitien, qui se lance dans un violent réquisitoire contre les Européens qui ont pris possession de cette île, dénonçant leur comportement de prétendus civilisateurs et leurs abus. Parallèlement, il brosse un tableau du bonheur du peuple tahitien avant cette arrivée du colonisateur.  A travers ce personnage, quel idéal Diderot propose-t-il ?  

Portrait de Choderlos de Laclos  LACLOS,Les Liaisons dangereuses, lettre CV, 1782

Faut-il voir un lien entre la profession de Choderlos de Laclos (1741-1813), capitaine d’artillerie, auteur de traités de stratégie militaire, et son roman épistolaire, Les Liaisons dangereuses, paru en 1782, véritable apologie du libertinage, dont le contenu pourrait être résumé par la phrase de son héros, le vicomte de Valmont :  »conquérir est notre destin » ? Aucun scrupule ne doit entraver l’entreprise de séduction qu’avec l’aide de la marquise de Merteuil il met en oeuvre, d’où la lettre de celle-ci à la jeune Cécile de Volanges, pour la rassurer sur sa « faute ». Le plaisir sans frein peut-il mener au bonheur ?

Olympe de Gouges : « Déclaration de la femme et de la citoyenne », Postambule, 1791 – Corpus : « Quelles luttes pour les femmes ? »

10 janvier, 2011
Corpus, Le siècle des Lumières | Commentaires fermés

« Femme, réveille-toi »

Les femmes, de tous les milieux sociaux, ont largement prouvé, pendant la Révolution française, qu’elles étaient capables de débattre sur les grands sujets de société, et de prendre les armes pour défendre leurs convictions. Pourtant, même si la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen les englobe dans l’affirmation des nouveaux principes républicains, il en va bien autrement dans la réalité quotidienne. Elles sont encore considérées comme inférieures, et les révolutionnaires les écartent peu à peu du pouvoir.
Portrait d'Olympe de Gouges Cela explique la rédaction par Marie Gouges, qui restera connue par son pseudonyme, Olympe de Gouges, d’une série d’articles destinés à affirmer clairement l’égalité entre les hommes et les femmes. Olympe de Gouges : Olympe de Gouges, extrait du « Postambule » à la Déclaration des droits de la femme

Olympe de Gouges prend la tête d'une émeute Elle ouvre son « préambule » sur cette question, « Homme, es-tu capable d’être juste ? », qui en appelle à la conscience masculine ; dans le « postambule », c’est plus directement à la femme qu’elle adresse un vibrant appel à ne plus accepter d’être asservie. Comment procède-t-elle pour convaincre les femmes de la possibilité d’obtenir des droits réels ?

L’IMAGE TRADITIONNELLE DE LA FEMME

L’extrait oppose nettement deux époques, la première évoquant les temps révolutionnaires, la seconde l’époque de l’ancien régime, structure signalée par  »Passons maintenant », à la ligne 22, mais à laquelle dès le début elle fait fréquemment allusion. Ces temps anciens, qui reposaient sur une image traditionnelles de la femme, sont marqués comme achevés par le passé composé « ce que vous avez été dans la société ». Mais sont-ils vraiment révolus ? Telle est la question que pose Olympe de Gouges, quand elle décrit la contradiction entre faiblesse et force qui caractérise, selon elle, les femmes sous l’ancien régime.

La femme, épouse et mère Aux yeux des hommes la femme n’est que faiblesse, par « nature » d’abord : « femmes, qu’y a -t-il de commun entre vous et nous ? », voilà la question qui fonde son infériorité. Les « décrets de la nature » seraient donc la loi absolue, justifiant que « la force leur [ait] ravi » toute forme de pouvoir social.
Le péché d'Eve, chapelle Sixtine A cet argument est venu s’ajouter le poids de la religion , à laquelle fait allusion l’ironique formule « le bon mot du Législateur des noces de Cana », très irrespectueux puisqu’il s’agit du Christ lui-même. Celui-ci, à sa mère, Marie, qui lui avait signalé que les convives n’avaient « plus de vin », avait, en effet, sèchement répondu : « Que me veux-tu, femme ? Mon heure n’est pas encore venue. » Et Marie s’était respectueusement inclinée. Aux yeux de l’auteur, cette réponse ne fait que reprendre le mépris attaché à la nature féminine depuis le péché d’Eve, et ne relève que de ce qu’elle résume par l’énumération péjorative,  »préjugés, [...] fanatisme, [...] superstition et [...] mensonges », ou par la métaphore, « les nuages de la sottise ». Ainsi Olympe de Gouges inverse la réponse à son interrogation oratoire initiale « qu’y a -t-il de commun entre vous et nous ? » : au « rien », qui serait la réponse de la « morale » traditionnelle, fondée sur la religion, elle substitue le « Tout » lancé énergiquement en tête de phrase.

Le salon de Mme Geoffrin, une femme influente Mais, paradoxalement, cet état de faiblesse n’a pas empêché les femmes d’exercer un pouvoir, que signale le champ lexical qui parcourt le texte : « régné » (l. 9), « Votre empire » (l. 9), « tout leur était soumis » (l. 29, repris l. 34), « elles commandaient » (l. 29). Mais quelle valeur accorder à ce pouvoir ? Olympe de Gouges le critique sévèrement, d’abord parce qu’elles n’ont fait que profiter de « la faiblesse des hommes », incapables de leur « résist[er » et dépeints, de façon très péjorative, comme de « serviles adorateurs rampant à [leurs] pieds ». De plus, leur pouvoir, qui ne pouvait pas s’exercer ouvertement, a dû prendre des formes détournées. Elles ont donc mis en oeuvres « toutes les ressources de leurs charmes », qui sont autant de défauts qu’Olympe de Gouges énumère : « la contrainte et la dissimulation », « la ruse », « leur indiscrétion », « la cupidité [...] et l’ambition ».  Ainsi, « dans les siècles de corruption », elles ont pu étendre leur influence qu’une hyperbole amplifie :  » le plus irréprochable ne leur résistait pas ». Puis une longue énumération, dès lignes 30 à 34, nous rappelle leur rôle à la Cour et dans les milieux mondains, où elles ont pu infléchir la politique du « gouvernement français », jouer les espionnes (« le cabinet n’avait point de secret pour leur indiscrétion »), et nul, « profane et sacré », n’y a échappé. Mais la formule d’ »administration nocturne », faute d’avoir le droit d’exercer au grand jour des fonctions officielles, ramène en réalité ce pouvoir à une forme de prostitution, et les comparaisons en soulignent les effets négatifs : « Les femmes ont fait plus de mal que de bien », « Elles commandaient au crime comme à la vertu », et ne reculaient pas devant « Le poison, le fer »…
=== Ainsi les femmes ne sortent pas grandies de ce tour d’horizon qui affirme, soit leur faiblesse, soit une force, mais pernicieuse. C’est contre cette opinion si négative que s’élève Olympe de Gouges, pour les appeler à réagir.

L’APPEL A LA REVOLTE

Olympe de Gouges commence par tirer un bilan de la Révolution, très critique puisqu’elle souligne une contradiction fondamentale entre les « principes » affichés par les révolutionnaires, et leur application concrète.
La marche des femmes sur Versailles Ces principes – liberté, égalité, fraternité – les femmes n’ont-elles pas aidé à les mettre en place dans les premiers temps de la Révolution, comme le traduit l’image : « L’homme esclave a multiplié ses forces, a eu besoin des tiennes pour briser ses fers » ? Mais pour quel résultat ? « Devenu libre, il est devenu injuste envers sa compagne », affirme l’auteur. Il est donc coupable d’ »inconséquence », c’est-à-dire d’un manque de logique. En théorie la révolution s’est voulu libératrice, comme le montre l’énumération imagée : « Le puissante empire de la nature n’est plus environné de préjugés, de fanatisme, de superstition et de mensonges ». Une allégorie vient renforcer ce progrès : « Le flambeau de la vérité a dissipé les nuages de la sottise et de l’usurpation », image qui rappelle le nom même de « siècle des Lumières ». Mais, dans la réalité, il en va tout autrement puisque règnent les « injustices des hommes », dont l’auteur affirme « la conviction ». Elle interpelle d’ailleurs directement les femmes : « Quels sont les avantages que vous avez recueillis dans la révolution ? » Les réponses à cette interrogation oratoire sont négatives, d’abord dans une phrase nominale hyperbolique : « Un mépris plus marqué, un dédain plus signalé ». Cette idée est reprise à la fin de l’extrait , accentuée par le chiasme qui met en parallèle les temps anciens et les temps nouveaux : « ce sexe autrefois méprisable et respecté, et depuis la révolution, respectable et méprisé ». L’opposition entre les adjectifs, « méprisable », « respectable », qui signalent une potentialité, et les participes passés, « respecté » et « méprisé », fait pleinement ressortir le fait que les femmes n’ont gagné, par la révolution, qu’une égalité trop théorique, qui ne s’enracine pas dans les faits.

Un club patriotique féminin sous la Révolution Dans ces conditions, Olympe de Gouges ne peut qu’inviter les femmes à reprendre la lutte. Le ton de ce postambule est, en effet, injonctif, déjà à travers l’interpellation initiale de la destinatrice, d’abord au singulier et familièrement avec le tutoiement : « Femme, réveille-toi ». Mais très vite l’appel s’élargit, avec le pluriel, et devient enflammé : « O femmes, femmes… » Ajoutons à cela le rôle de l’impératif, qui parcourt le texte : « réveille-toi », « reconnais tes droits », «  »opposez courageusement », « réunissez-vous », « déployez toute l’énergie de votre caractère ». L’appel gagne donc en énergie, et, dès le début, nous comprenons qu’il s’agit d’une véritable guerre à mener, dont sonne l’alarme : « le tocsin de la raison sonne dans tout l’univers ».
Pour mener cette guerre, une arme s’impose en cette fin de « siècle des Lumières », « la force de la raison », principe qui a guidé toute la réflexion des philosophes de cette époque. Ainsi le signe de ralliement de ces femmes-soldats sera bien « les étendards de la philosophie ». La raison doit donc à la fois guider la lutte, et soutenir la réflexion pour que les femmes sortent de leur passivité, de leur acceptation résignée, image d’un sommeil avec « ré
veille-toi ». Et la notion de lumières s’affirme dans l’interrogation oratoire, « quand cesserez-vous d’être aveugles ». Il s’agit bien d’inciter les femmes à sortir des ténèbres dans lesquelles elles sont encore enfermées.
La fête de l'Etre Suprême, 1794 Pour y parvenir, un seul moyen, l’éducation, droit revendiqué à la fin du premier paragraphe : « puisqu’il est question, en ce moment, d’une éducation nationale, voyons si nos sages Législateurs penseront sainement sur l’éducation des femmes ». Que les femmes ne soient pas renvoyées à l’apprentissage des tâches ménagères, au seul enseignement d’une morale religieuse que leur ont donné, pendant longtemps, les couvents, voilà ce qu’implique l’adverbe « sainement » ici choisi. On notera pourtant qu’Olympe de Gouges ne balaie que la « superstition », un mauvais usage de la religion, mais conserve l’idée d’un « Etre suprême », chère aux révolutionnaires, assimilé à la « nature », dont les « sages décrets » ont proclamé l’égalité entre les sexes.

Certes, cette lutte n’est pas présentée comme facile, et Olympes de Gouges envisage qu’elle puisse effrayer les femmes, en prévoyant leurs objections : « qu’auriez-vous à redouter ? », « Craignez-vous… » Cependant, elle refuse d’envisager l’échec, en construisant un raisonnement par hypothèse, « S’ils s’obstinaient », c’est-à-dire si les hommes persistaient à leur refuser ces droits légitimes. La réponse à cette hypothèse, au lieu d’être, selon la règle de la concordance des temps, au conditionnel, est posée au futur, pour formuler la certitude de la victoire, et introduite par la conjonction « et » qui prend ici valeur de conséquence inéluctable : « et vous verrez bientôt… » Cette même certitude est répétée au moyen d’une négation restrictive, qui semble rendre la lutte plus facile : « Quelles que soient les barrières que l’on vous opppose, vous n’avez qu’à la vouloir ». 
===
 Cette victoire ne consistera, en fait, qu’à appliquer les principes mêmes de la révolution, déjà inscrits dans la Déclaration des droits de l’homme : la liberté, avec l’encouragement « déployez toute l’énergie de votre caractère », l’égalité pour  »la réclamation de votre patrimoine, fondée sur les sages décrets de la nature », et la fraternité, image d’une harmonie rétablie entre les femmes et les hommes « fiers de partager avec [elles] les trésors de l’Etre Suprême ».

CONCLUSION

Préambule de la Déclaration des droits de la femme Cet extrait développe un triple blâme. D’abord il vise les pouvoirs de l’ancien régime, notamment la religion, qui se sont employés à maintenir les femmes dans la soumission ; puis les révolutionnaires, accusés d’avoir trahi les idéaux mêmes pour lesquels ils se sont battus ; enfin les femmes n’échappent pas à la critique, coupables de s’être laissées enfermer dans leur image d’infériorité, d’en avoir joué sous l’ancien régime, et d’avoir peur aujourd’hui de revendiquer des droits pourtant légitimes.

La mort d'Olympe de Gouges, guillotinée Ce texte offre aussi un parfait exemple de l’art d’argumenter. Il associe en effet le fait de convaincre et celui de persuader. D’un côté, Olympe de Gouges construit un raisonnement solide, faisant appel à la « raison », terme-clé de ce siècle des Lumières. Parallèlement, elle élabore un texte injonctif, fortement modalisé par tous les procédés d’écriture propre à inciter les femmes à ne plus accepter le sort que les hommes continuent à vouloir leur réserver. Rappelons que les choix politiques de cette femme, engagée, l’ont conduite à mourir sur la guillotine…
Une commémoration d'Olympe de Gouges Elle représente, aujourd’hui, l’exemple même de l’engagement des femmes pour la défense de leurs droits.


 

Voltaire : « Femmes, soyez soumises à vos maris », 1759-1768 – Corpus : « Quelles luttes pour les femmes » ?

9 janvier, 2011
Corpus, Le siècle des Lumières | Commentaires fermés

« Quelle place pour les femmes ? »

      Publié dans les Mélanges, Pamphlets et Oeuvres politiques de Voltaire, ce texte (cf.  http://www.voltaire-integral.com/Html/26/29_Femmes.html , de « L’abbé de Châteauneuf la rencontra un jour… » à  » … suivre ce modèle ») s’inscrit dans la lignée des premières revendications formulées par les Précieuses au XVII° siècle (cf. Introduction dans « Pages en vrac »), notamment autour du droit des femmes à l’éducation, auquel un philosophe des « Lumières », tel Voltaire, ne pouvait pas rester indifférent. N’est-il pas lui-même un rebelle, en lutte contre les abus de la monarchie absolue, et contre tous les excès du fanatisme religieux, comme le prouve son engagement en faveur de Calas, de Lally-Tollendal et de bien d’autres ?
De plus, en mondain qu’il est, Voltaire a fréquenté les salons, le plus souvent dirigés par des femmes lettrées et émancipées, et, à l’époque où il compose ce texte, exilé au château de Cirey, il partage la vie d’Emilie du Châtelet, modèle des femmes cultivées de son temps.
Elle aurait pu, en effet, prononcer les propos que Voltaire prête à son personnage, la Maréchale de Grancey face à l’abbé de Chateauneuf, à partir de la citation de saint Paul, tirée de « l’Epître aux Ephésiens », qui lui sert de titre. Les deux protagonistes de ce dialogue fictifs appartiennent au XVII° siècle, l’une étant morte en 1694, l’autre en 1704, Voltaire disposait donc d’une totale liberté pour les faire s’affronter.  Quelles revendications ce texte porte-t-il et comment Voltaire les défend-il ?  

UN REQUISITOIRE

Comme le procureur général dans un tribunal, la Maréchale rejette violemment les arguments qui soutiennent la thèse adverse, celle qui proclame la supériorité masculine.

Voltaire :  Elle dénonce d’abord, en reprenant cette citation de saint Paul qui l’indigne, la tradition religieuse, et de façon très irrespectueuse, en parlant d’un « livre qui traînait » et de « quelque recueil de lettres » pour qualifier des épîtres auxquelles l’Eglise catholique accorde la valeur de textes sacrés. La réaction indignée de l’abbé souligne d’ailleurs ce sacrilège : « Comment, Madame, savez-vous bien que ce sont les Epîtres de saint Paul ? » Mais cela ne l’empêche pas de récidiver en parlant très familièrement de celui qui est un des « Pères de l’Eglise » : « Il ne m’importe de qui elles sont ; [...] votre saint Paul était un homme très difficile à vivre. » Tout en le traitant avec mépris d’ »impoli », elle s’implique personnellement, en comparant ce saint à son mari, ce qui fait de lui un homme bien ordinaire qu’une femme peut combattre : « je lui aurais fait voir du pays » est une expression très familière aussi pour expliquer qu’elle lui aurait montré ce que peut faire une femme insoumise.
Son attaque se développe ensuite dans trois directions. D’une part, elle s’élève de manière globale contre l’idée d’une infériorité de la femme qui conduit à exiger d’elle le respect et une absolue obéissance, comme le prouve sa reprise de l’adjectif « soumises » et de l’impératif « Obéissez« . Indépendamment de ce refus initial, elle rappelle, d’autre part, le seul contenu de la promesse échangée lors du mariage : « nous nous promîmes d’être fidèles,[...] ni lui ni moi ne promîmes d’obéir ». Aussitôt après, d’ailleurs, cette promesse est plaisamment réduite à néant, ce qui dévalorise, de ce fait, la valeur sacrée du mariage : « je n’ai pas trop gardé ma promesse, ni lui la sienne ». La maréchale assume donc, sans la moindre gêne devant un abbé, son libertinage.
Une demoiselle de Saint-Cyr, lieu d'éducation Enfin, son dernier reproche porte sur l’éducation donnée aux femmes dans les couvents, avec un lexique très péjoratif pour qualifier ceux qui y enseignent, « des imbéciles ». Le chiasme qui suit met en évidence son blâme : « qui nous apprennent ce qu’il faut ignorer, et qui nous laissent ignorer ce qu’il faut apprendre ». 
===
 Ainsi, selon elle, l’Eglise fait tout pour maintenir la femme dans son état d’infériorité originel.

ecolefemmes8.jpg  Le second argument que la maréchale va combattre est celui qui fonde cette soumission sur une infériorité physique naturelle de la femme. Elle va ridiculiser cet argument en recourant à l’ironie. En fait de physique, elle reprend la phrase d’Arnolphe, tirée de l’Ecole des femmes de Molière : « Du côté de la barbe est la toute-puissance » [cf.  »mes pages »]. Sa colère peut ainsi exploser, soutenue par l’antiphrase exclamative (« Mais voilà une plaisante raison pour que j’aie un maître ! »), par l’interjection, « Quoi ! », et l’interrogation oratoire. En mettant l’accent sur ce seul détail physique, elle rapproche l’homme de l’animal, ce qui est loin de le rendre supérieur : « parce qu’un homme a le menton couvert d’un vilain poil rude, qu’il est obligé de tondre de fort près, et que mon menton est né rasé, il faudra que je lui obéisse ? » En fait de force physique, elle procède ensuite à une réduction progressive, en passant des « muscles plus forts que les nôtres » à l’usage dérisoire que les hommes en font : « ils peuvent donner un coup de poing mieux aplliqué ». L’homme apparaît ainsi comme uniquement occupé à se battre, faisant preuve d’une violence irraisonnée.

=== Les répliques de la Maréchale représentent donc une critique virulente des abus des hommes, jugés coupables de vouloir faire des femmes leurs « esclaves ».

UN PLAIDOYER

Parallèlement, la Maréchale se fait l’avocat des victimes : son discours vise à leur rendre justice, en leur redonnant des droits que son argumentation va s’employer à légitimer.

Elle insiste d’abord sur leur statut de victimes. Si, en effet, l’extrait s’ouvre sur son indignation personnelle (« rouge de colère »), très vite il évolue vers une vision collective par le passage au pluriel dans les interrogations oratoires, et le choix du pronom « nous » : « et pourquoi soumises, s’il vous plaît ? », « Sommes-nous donc des esclaves ? » Cette victimisation collective s’appuie sur une image péjorative de la maternité renforcée par les interrogations oratoires nombreuses, et par l’anaphore de « N’est-ce pas assez ». La Maréchale développe une vision audacieuse, même si elle utilise des périphrases pour énumérer tous les inconvénients d’être une femme qu’elle reprend à son compte : les femmes sont « sujette[s] tous les mois à des incommodités très désagréables », la grossesse devient « une maladie de neuf mois, qui quelquefois est mortelle », idée reprise par « la suppression d’une de ces douze maladies par an [...] capable de me donner la mort », enfin l’accouchement se fait dans « de grandes douleurs ». N’oublions pas le nombre de femmes qui, faute d’une élémentaire hygiène et d’un suivi médical sérieux, mouraient en accouchant au XVIII° siècle ! La dernière touche ajoutée à ce triste tableau est le rappel de la minorité juridique de la femme, qui n’a pas le droit de gérer ses biens, ni même de garder un héritage : ainsi un fils pourra la « plaider quand il sera majeur », c’est-à-dire la dépouiller de tout. Le statut de la femme n’est donc guère enviable à cette époque…

Il est logique alors que la Maréchale revendique la reconnaissance d’une égalité entre l’homme et la femme, qu’elle fonde sur une double argumentation. Elle remplace habilement l’idée d’une différence naturelle (« des organes différents de ceux des hommes ») par celle d’une complémentarité qui rétablit une égalité : « nous rendant nécessaires les uns aux autres ».
Portrait de Catherine II de Russie Puis une fois rétablie une forme d’égalité physique, elle revendique l’égalité intellectuelle, en détruisant l’argument masculin par le choix même des verbes qui le présentent : « Ils prétendent avoir aussi la tête mieux organisée, et, en conséquence, se vantent d’être plus capables de gouverner ». Elle répond à cette affirmation masculine par un exemple, celui de la « princesse allemande », qui rappelle Catherine II de Russie pour laquelle Voltaire a toujours témoigné une vive admiration. On notera ainsi l’énumération élogieuse, soutenue par la récurrence de « toutes/tous ». Il s’agit ici de l’image du monarque « éclairé », idéal du siècle des Lumières, rapportée à une femme, d’où la conclusion logique pour l’Encyclopédiste que fut Voltaire : pour qu’une femme égale un homme, il suffit d’augmenter ses connaissances, de lui fournir une véritable instruction.

CONCLUSION

Mme d'Epinay, tableau de Carmontelle Cet extrait résume bien les premières luttes féministes, en associant l’idée d’égalité à une lutte contre la tradition religieuse, qui fait de la femme une pécheresse descendant d’Eve, et à une revendication en faveur de l’éducation. De nombreux traités, tels ceux de Choderlos de Laclos, de Condorcet, de Madame d’Epinay…, insisteront, au XVIII° siècle, sur l’importance de l’instruction à donner aux filles. Mais les résistances ne disparaîtront pas si facilement, comme le prouve la place, totalement subalterne, que Rousseau accorde à « Sophie » dans Emile ou de l’Education, et les objectifs éducatifs qu’il lui fixe…

Il est aussi très représentatif de l’ironie voltairienne, ici dans un dialogue fictif qui, plus vivant, accentue la force de la critique. Les personnages n’y sont que des porte-parole de l’auteur, mais le fait de déléguer son rôle à une femme rend l’argumentation plus crédible. Quant à l’abbé, au-delà de la critique religieuse, il n’est, en fait, que la représentation du lecteur, adversaire que Voltaire veut convaincre.

Rousseau : « Julie ou la Nouvelle Héloïse », chap. III, lettre 15, 1761 – Corpus : « Le roman, miroir de son temps »

31 décembre, 2010
Corpus, Le siècle des Lumières, Roman | Commentaires fermés

« Discours amoureux »

La Nouvelle Héloïse, frontispice original  Le roman épistolaire de Jean-Jacques Rousseau constitue, malgré sa forme romanesque, une application des théories de l’écrivain, notamment de sa croyance en une suprématie absolue des élans sincères du coeur. Rousseau, dans cette oeuvre intitulée initialement Lettres de deux amants, Habitans d’une petite ville au pied des Alpes, la Nouvelle Héloïse,  reprend le thème de l’amour impossible en réactualisant l’amour célèbre du moyen-âge entre la belle Héloïse et le moine Abélard : les amants médiévaux furent séparés, et le moine lui-même castré.

Rousseau :  Un premier baiser a scellé l’amour entre la noble Julie d’Etanges et son précepteur, Saint-Preux, mais l’écart social qui les sépare les oblige à cacher leurs sentiments, puis Saint-Preux quitte la demeure sur les bords du lac Léman pour Paris et Londres. Leur échenge de lettres exprime alors le dilemme qui les déchire. Mais leur correspondance est découverte, et la mère de Julie meurt d’apprendre cette mésalliance des sentiments. Julie décide alors de céder à la pression de son père qui l’a promise en mariage au noble et vieux M. de Wolmar. doc dans Le siècle des Lumières Rousseau, « Julie ou la Nouvelle Héloïse », III, lettre 15  

Comment va-t-elle justifier cette décision de rupture à Saint-Preux ?

UN AMOUR ETERNEL

La lettre met en évidence un premier conflit dans lequel l’amour a triomphé.
 La jeune fille se défendant contre Eros, Bouguereau  Dès la naissance de son amour, Julie a, en effet, vécu un cruel dilemme, d’abord lié à l’importance que l’éducation des fillles accorde, au XVIII° siècle, à la religion. Le « Ciel » est, d’ailleurs, mentionné à deux reprises. Celle-ci n’enseigne-t-elle pas que la passion est, par définition, coupable en dehors des liens sacrés du mariage ? Les termes « vertu » et « devoir », dont nous notons la récurrence au fil du texte, sont donc des règles absolues. A cela s’ajoute l’appel à la « conscience » qui, guidée par la « raison », doit être écoutée en toute circonstance car elle ne peut que conduire au progrès moral. Or, nous constatons à quel point cet enseignement a pesé sur Julie, à travers les luttes intérieures qu’elle évoque pour combattre cette passion coupable : « J’ai fait usage de toutes mes forces, ma conscience m’en rend le consolant témoignage ».
Mais ces exigences sont ici rejetées, ce que traduit le lexique péjoratif dont elle qualifie ces valeurs : « Je suis lasse de servir aux dépens de la justice une chimérique vertu », « les barbares vertus », « une raison qui m’égara tant de fois ». Cette lutte contre les élans de son coeur lui apparaît donc, aujourd’hui, inutile : « C’est en vain qu’une voix mensongère murmure au fond de mon âme; elle ne m’abusera plus. Que sont les vains devoirs qu’elle m’expose ». Elle la renie même : « mon seul regret est d’avoir combattu des sentiments si chers… »

      Ainsi l’amour est présenté comme l’acteur d’une véritable guerre, dans lequel cependant il triomphe, comme le montre la métaphore militaire qui ouvre le passage : « Ami, tu as vaincu. Je ne suis point à l’apreuve de tant d’amour ; ma résistance est épuisée ». Pourtant, nous pouvons penser que, malgré son affirmation, « Devoir, honneur, vertu, tout cela ne me dit plus rien », une forme de culpabilité subsiste chez Julie, puisqu’elle éprouve le besoin d’argumenter pour se justifier de céder face à la toute-puissance de l’amour.
Le péché originel   Son premier argument est, précisément, de retourner contre la religion les arguments que celle-ci prône : si c’est « le Ciel », un dieu tout-puissant, qui règle, de sa sage Providence, les destinées humaines, c’est donc lui qui lui a donné Saint-Preux à aimer : pourquoi exigerait-il alors qu’elle rejette cet amour : « Quels sont les vains devoirs qu’elle m’oppose contre ceux d’aimer à jamais ce que le Ciel m’a fait aimer ? » De plus, si c’est dieu qui est créateur de l’être humain, c’est bien lui qui lui a donné ce désir d’aimer, et qui l’a rendue faible face à lui : « Que le Ciel ne me demande pas compte de plus qu’il ne m’a donné ». Mais un dieu de bonté peut-il avoir créé une créature mauvaise ? Sa faiblesse n’est-elle pas inhérente à sa nature, la volonté même de ce dieu, au nom duquel elle ne peut donc être condamnée ? C’est ce qu’affirme sa protestation violente, renforcée par le  pléonasme : « Mais pourtant je ne suis point un monstre ; je suis faible et non dénaturée ». 
=== Nous observons chez Rousseau une forme de « Pr
ovidentialisme », c’est-à-dire l’idée que dieu organise tout pour le mieux en donnant à ses créatures leur destin. Toute lutte ne peut donc qu’être illusoire contre ce qui relève de la « Nature », qui se confond ici avec la création divine. Cela nous conduit à rappeler la théorie fondamentale de Rousseau : par « nature » l’homme est bon, c’est la société qui le corrompt. D’où l’interpellation de la « Nature » (« Nature, ô douce nature ») en des termes quasi juridiques : « reprends tous tes droits ». Elle recourt même au verbe « j’abjure »,  employé pour exprimer le renoncement à une religion, considérée comme « fausse » (le protestantisme, le judaïsme…) et sous-entendre le retour à la vérité, celle des « sentiments [...] si légitimes ». 
Julie et Saint-Preux : la douceur de l'amour  Son second argument repose sur la notion de « justice », dans un sens qui mêle la morale et l’économie, car Saint-Preux n’a-t-il pas gagné la réciprocité de l’amour si ardent dont lui-même fait preuve ? Il a mérité, en effet, par sa constance et ses souffrances, l’amour de Julie : « ce triste coeur que tu achetas tant de fois et qui coûta si cher au tien », « tu l’as trop bien mérité pour le perdre, et je suis lasse de servir, aux dépens de la justice, une chimérique vertu ». Ainsi Julie remplace une forme de devoir, celui dû à la morale sociale ou religieuse, par une autre, intériorisée et intime, le devoir de répondre aux sentiments par des sentiments de force égale : « ton inviolable fidélité n’est-elle pas un nouveau lien pour la mienne? « . La gradation ternaire, qui rappelle les formules latines, sonne comme un serment face à un tribunal, mais qui n’est ici que celui de son coeur : » il le faut, je le veux, je le dois ».

Le triomphe de l'amour, Saint-Aubin, 1752   Cela conduit tout naturellement l’héroïne à une promesse d’amour éternel, que signalent les choix temporels au début de l’extrait, avec le passé d’abord (« il fut à toi du premier moment où mes yeux te virent »), puis le présent de l’énonciation (il « t’appartient sans réserve »), tandis que le deuxième paragraphe introduit le futur : « il te restera jusqu’à mon dernier soupir ». Tout ce passage est donc fondé sur ce qui constitue une autre vérité, aux yeux de Rousseau, l’exigence d’une fidélité à soi-même. Ce serait donc l’amour qui donnerait ici à l’être humaine sa vérité, et il doit donc constituer son identité permanente. On ne renie pas ce que l’on a été, affirme-t-il en quelque sorte ! C’est aussi ce qui permet à l’être humain échapper au temps destructeur… et prouver cette permanence du coeur est d’ailleurs un des buts de Rousseau dans ses écrits autobiographiques. Ici, tout un réseau lexical insiste sur cette éternité : « Ta Julie sera toujours tienne, elle t’aimera toujours », promesse soulignée par le chiasme entre les verbes et l’adverbe « toujours », « aimer à jamais ». Nous observons également le rôle des interrogations oratoires négatives pour renforcer ce lien construit dans le passé pour un futur infini : « le plus sacré de tous [les devoirs] n’est-il pas envers toi ? », « N’est-ce pas à toi seul que j’ai tout promis ? », « Le premier voeu de mon coeur ne fut-il pas de ne t’oublier jamais ? » La réponse a toutes ces questions ne peut, bien évidemment, qu’assurer le triomphe de l’amour.

=== Le choix du roman épistolaire révèle ici tout son intérêt. La lettre permet une expression plus directe des sentiments ; plus libre dans son organisation, elle restitue mieux les mouvements du coeur,  et le lyrisme, qui peut s’y donner libre cours, gagne en sincérité.  

UN AMOUR IMPOSSIBLE

Cependant cet élan d’amour n’est pas le seul message de cette lettre : le connecteur « mais » (l. 21) marque une coupe forte, puisque Julie va alors annoncer son prochain mariage.

      Si Julie a, en effet, triomphé de l’obstacle posé par la religion, puisque Rousseau affirme la pureté de l’homme dans l’état de Nature, elle ne peut triompher de l’autre obstacle, irrémédiable. Dès le moment où l’homme est sorti de l’état de Nature, il est entré dans celui de Culture. Il a alors fondé des sociétés, avec leurs lois et leurs injustices, dont la première, fondamentale, est l’inégalité entre les hommes. Ici, elle apparaît sous deux formes.
Il y a, en premier lieu, la puissance paternelle sur les filles, encore totale au XVIII° siècle. « Les droits du sang » représentent donc, pour elle, une « autorité sacrée », adjectif qui en égale la puissance à celle de la religion : « Qu’un père [...] dispose de ma main », déclare-t-elle donc, dans une soumission complète. A cela s’ajoute le poids de la hiérarchie sociale et des valeurs qui la fondent. Même si le lexique auquel elle a recours est péjoratif, « un père esclave de sa parole et jaloux d’un vain titre », cela n’empêche pas qu’elle se soumette aussi aux préjugés nobiliaires, cédant à la volonté du baron d’Etanges de la marier à M. de Wolmar.  

      Cependant elle reste une héroïne rousseauiste. Elle ne cède pas à une puissance extérieure à elle, mais va, au contraire, intérioriser ces règles sociales en argumentant pour cautionner leur acceptation par ses propres sentiments. Ainsi se met en place un second dilemme, encore plus cruel que le premier. D’un côté, il y a l’amour de Saint-Preux, que toute la première partie de la lettre a réaffirmé.
La découverte du secret de Julie par ses parents De l’autre est posé l’amour filial, d’autant plus précieux qu’elle se sent coupable de la mort de sa mère : « craindre d’affliger l’autre », « celle dont il attend désormais sa consolation ne contristera point son âme accablée d’ennuis ». Les négations en tête des phrases marquent les mouvements de ce dilemme, ses hésitations. D’abord c’est l’amour filial qui l’emporte, à travers l’antithèse, « je n’aurai point donné la mort à tout ce qui me donna la vie », puis la balance penche à nouveau du côté de son amour pour Saint-Preux, qu’elle refuse de renier : « Non, non, je connais mon crime et ne puis le haïr ». Il ne lui reste plus alors qu’à tenter l’ultime conciliation : « Mon parti est pris, je ne veux désoler aucun de ceux que j’aime ». Mais comment réaliser une telle gageure ? Elle va en fait se dédoubler, en une part soumise à la volonté sociale, l’autre ne cédant qu’à ses propres lois. Elle crée ainsi, en une phrase parfaitement symétrique, deux « Julie », la première qui épousera M. de Wolmar pour complaire à son père et rester à ses côtés, la seconde qui suivra l’élan de son coeur en continuant à n’aimer que Saint-Preux : « Qu’un père [...] dispose de ma main qu’il a promise ; que l’amour seul dispose de mon coeur ».

      Mais cette conciliation n’en représente pas moins un double sacrifice, exigé de Saint-Preux mais aussi qu’elle s’impose à elle-même.
Saint-Preux exilé à Meillerie La seconde partie de la lettre commence, en effet, avec des impératifs adressés à Saint-Preux, avec un verbe en anaphore : « Respecte ces tendres penchants », « Souffres-en le cher et doux partage », « Souffre que les droits du sang et de l’amitié ne soient pas éteints par ceux de l’amour ». Or, ce verbe récurrent prend bien sûr le sens de « supporter », « accepter », mais suggère aussi la souffrance de Saint-Preux, car la force de son amour ne réclame-t-elle pas l’exclusivité ? Aucune résistance ne lui est pourtant permise, car, aussitôt après, ces impératifs deviennent des interdictions : « Ne pense point que pour te suivre j’abandonne jamais la maison paternelle », « N’espère point que je me refuse aux liens que m’impose une autorité sacrée ». Tout projet de vie avec Julie lui étant défendu, que reste-t-il à Saint-Preux ? Ce ne peut être qu’un amour sublimé, « platonique », amour des âmes et non des corps
Le mariage de Julie, par Brugnot, 1845  Mais, en affirmant cette conciliation entre une triple fidélité (« Formez tous trois ma seule existence »), celle de l’épouse respectueuse des voeux de son père, celle de l’amie de sa cousine Claire, et celle de l’amante, Julie met en balance son propre bonheur et celui de ceux qu’elle aime : « que tout ce ui m’est cher soit heureux et content ». Mais la fin de l’extrait n’évoque guère le bonheur, envahi au contraire par le champ lexical de la douleur : « que je sois vile et malheureuse », commence-t-elle, en assimilant par l’adjectif « vile » le mariage à une forme d’esclavage, « que mes pleurs ne cessent de couleur dans le sein d’une tendre amie », continue-t-elle, pour conclure : « que votre bonheur me fasse oublier ma misère et mon désespoir ». Pouvons-nous, dans ces conditions, sérieusement penser que ceux qui l’aiment, elle, pourront trouver leur « bonheur » face à la douleur d’un tel sacrifice ?
=== C’est le registre pathétique qui domine en cette fin de lettre, qui nous fait mesurer toutes les souffrances qu’inflige une passion impossible.

CONCLUSION

      Le mariage de Julie lui donne deux enfants, mais, par honnêteté morale, elle avoue à son époux son amour fidèle pour Saint-Preux. M. de Wolmar l’invite alors à partager leur existence à Clarens, sur les bords du lac Léman, et cette « épreuve » conduit, dans la cinquième partie du roman, à une sublimation de l’amour s’associant à la vertu. La dernière épreuve se déroule en l’absence de Saint-Preux : Julie trouve la mort pour avoir tenté de sauver son fils, tombé dans le lac. Elle écrit une dernière lettre à Saint-Preux, qui résume la forme d’amour éternel qu’ a voulu illustrer Rousseau dans son roman : « La vertu qui nous sépara sur la terre nous unira dans le séjour éternel. Je meurs dans cette douce attente, trop heureuse d’acheter au prix de ma vie le droit de t’aimer toujours sans crime, et de te le dire encore une fois ».

      Ce passage reflète à la fois des réalités sociales du milieu du XVIII ° siècle, notamment les contraintes imposées aux filles, mais aussi un basculement dans les courants d’idées : le rationnalisme, qui a tellement marqué ce « siècle des Lumières », héritage de la philosophie de Descartes, se voit combattu par le sensualisme, né avec l’anglais Locke et le français Condillac, qui entraîne le développement de ce que l’on va alors nommer « l’âme sensible ». En cette fin de siècle où un autre roman épistolaire, Les Liaisons dangereuses (1782) de Choderlos de Laclos, reproduira, lui, un autre courant, celui du libertinage, Rousseau est un parfait représentant du primat accordé à la vérité des coeurs, qui annonce le romantisme du XIX° siècle. Le succès du roman vient de cette parfaite correspondance avec son temps, tandis que l’échange épistolaire renforce la vraisemblance de la « confession » des coeurs.

Montesquieu, « Lettres persanes », XXIV, 1721 – Corpus : Images de la ville

10 avril, 2010
Corpus, Le siècle des Lumières, Roman | Commentaires fermés

Lettres persanes

« La description de Paris »

 INTRODUCTION

Au XVIII° siècle, « siècle des Lumières », les écrivains veulent éclairer leurs contemporains : ils entreprennent donc une critique systématique de la société de leur temps, et de ses fondements. Leur but ultime est de détruire les préjugés qui empêchent les progrès de la raison, et de poser des valeurs nouvelles. Ce siècle marque aussi une ouverture sur le monde, une recherche de connaissances, et, dans la littérature, la création d’un personnage, « le voyageur », qui permet aussi de jeter un regard neuf sur les réalités françaises.
Ainsi Montesquieu, dans son roman épistolaire, les Lettres persanes, publié anonymement en 1721, imagine le voyage en France de deux Persans, Rica et Usbek, qui échangent une correspondance avec leurs amis restés en Perse. Il s’appuie sur la mode du roman exotique, avec le récit des anecdotes du sérail, pour peindre de façon plaisante les réalités françaises de son temps.
Montesquieu, Lettres persanes, XIV, description de Paris   Dans la lettre XXIV, Rica écrit à Ibben pour lui faire part de ses premières impressions sur Paris. Comment, à travers ce persan, Montesquieu représente-t-il cette ville et ses habitants ?

LA FICTION EPISTOLAIRE

 Les lettres persanes, ou le regard distancié Montesquieu a choisi le roman épistolaire, il respecte donc les indices d’énonciation, tels que la mention du scripteur, « Rica », du destinataire et de son lieu de résidence, « à Ibben », « à Smyrne », ainsi que la date, inscrite dans la réalité persane : « le 4 de la lune de Rebiah ». Cette fiction lui permet de donner plus de réalisme au témoignage, et d’impliquer plus fortement le lecteur, interpellé à travers le personnage d’Ibben : « tu juges bien », « tu ne le croirais peut-être pas ».
Persans, tableau peint par Emile Rouargue, 1870 Mais, pour cela, il lui faut veiller à rendre crédible son personnage, d’où les nombreuses allusions à la Perse, d’abord comme base de la comparaison architecturale : « Paris est aussi grand qu’Ispahan ». On retrouve cette comparaison dans l’antithèse du troisième paragraphe entre le rythme de vie parisien et « les voitures lentes d’Asie, le pas réglé de nos chameaux ». De même, la formule « j’enrage comme un chrétien » remplace tout naturellement l’expression habituelle « jurer comme un païen ». Enfin le dernier paragraphe du texte constitue une sorte de conclusion dans laquelle Rica rappelle, avec modestie, son statut d’étranger :  » Ne crois pas que je puisse, quant à présent, te parler à fond des moeurs et des coutumes européennes : je n’en ai moi-même qu’une légère idée ».

Cette fiction est habile, car le regard naïf de l’étranger exprime la surprise : « je n’ai eu à peine que le temps de m’étonner ». Il peut donc mettre en relief des éléments que le lecteur, habitué à son propre décor et à son mode de vie, ne remarque plus. Outre le sourire que peut provoquer une façon d’observer originale telle l’image des maisons « si hautes, qu’on jugerait qu’elles ne sont habitées que par des astrologues », Montesquieu peut ainsi casser les préjugés et les habitudes de pensée et transmettre sa critique.

UNE DESCRIPTION SATIRIQUE

La base de la critique rappelle celle du texte des Satires de Boileau, « les embarras de Paris » (cf. corpus), comme le met en place la première phrase :  » nous avons toujours été dans un mouvement continuel ». Le terme même de Boileau est d’ailleurs repris dans l’explication proposée, qui fait contraster le pluriel précédent (« les maisons ») et le singulier : « quand tout le monde est descendu dans la rue, il s’y fait un bel embarras »
Les quais de la Seine au XVIII° siècle Cette agitation est explicitée par la réalité architecturale. Derrière une admiration première, « Paris est aussi grand qu’Ispahan », « les maisons y sont si hautes », se développe en fait une description ironique qui tourne à la caricature à travers la comparaison ridicule (« on jugerait qu’elles ne sont habitées que par des astrologues »), ou l’image plaisamment naïve d’un gigantesque jeu de cubes : « une ville bâtie en l’air, qui a six ou sept maisons les unes sur les autres ». La splendeur architecturale, avec l’aspect imposant de la ville, n’est donc qu’une façade : en réalité la ville est mal organisée, sans plan d’urbanisme bien structuré. De plus, ces nombreuses maisons n’empêchent pas qu’ »il faut bien des affaires avant qu’on soit logé ». La ville est déjà, au XVIII° siècle, trop petite pour tous ceux qui veulent y vivre ! La population passe, en effet, entre 1700 et la fin du siècle, de 500000 habitants à 750000. Mais la faillite de Law a provoqué une grave crise économique, et les institutions chargées d’approvisionner la ville et d’assurer la circulation des biens fonctionnent mal, d’où la fin de la critique dans le premier paragraphe : « Il faut bien des affaires avant [...] qu’on se soit pourvu des choses qui manquent toutes à la fois« . La ville est donc riche, mais trop mal organisée pour assurer une bonne distribution de cette richesse.
=== La critique politique perce donc sous la description plaisante.

La foule parisienne La seconde critique découle de la première. Dans une ville « extrêmement peuplée », le rythme de vie a perdu sa dimension humaine, et les contacts deviennent difficiles. C’est aussi un élément mis en valeur dans le premier paragraphe : il est malaisé de « trouv[er] les gens à qui on est adressé » sans doute parce que tous sont trop occupés pour vous recevoir. Au fil du texte, la critique tourne à la caricature à travers l’excès des notations : « depuis un mois que je suis ici, je n’y ai vu marcher personne ». Montesquieu explicite sa critique, en feignant l’admiration dans un premier temps : « Il n’y a pas de gens au monde qui tirent mieux parti de leur machine que les Français ». Mais, très vite, l’excès traduit l’ironie, et le rythme binaire accéléré, « ils courent, ils volent », forme un plaisant contraste avec la lenteur de la comparaison qui suit, elle aussi binaire : « les voitures lentes d’Asie, le pas réglé de nos chameaux ». La chute de la phrase parachève l’effet comique, puisqu’elle inverse la réalité médicale : c’est la vitesse qui peut faire « tomber en syncope », et non la lenteur comme le suggère Rica…
L’agitation excessive et irrespectueuses des Parisiens est ensuite représentée à travers les mésaventures de Rica, victime, comme l’était Boileau, d’une voirie qui ne fonctionne pas mieux qu’au XVII° siècle puisqu’on l’ »éclabousse depuis les pieds jusqu’à la tête ». Le texte devient totalement comique lorsqu’il se trouve quasiment transformé en girouette qui tourne et retourne à force de « coups de coude ». Montesquieu joue sur le comique de gestes, ici par la répétition plaisante et rythmée : « un homme qui vient après moi et qui me passe me fait faire un demi-tour, et un autre qui me croise de l’autre côté me remet soudain où l’autre m’avait pris ». Cette caricature se ferme sur le contraste des chiffres : « je n’ai pas fait cent pas que je suis plus brisé que si j’avais fait dix lieues ».
=== Il s’agit bien de faire sourire le lecteur, mais la critique n’en est pas moins présente pour démythifier la ville de Paris.

CONCLUSION

Dans son texte Montesquieu retrouve la critique déjà formulée par Boileau, mais le choix de la fiction épistolaire lui donne un ton différent, et une portée plus forte, d’autant que le passage sera suivi d’une critique du roi et de sa politique économique. Il n’est donc plus seulement question d’élaborer seulement une satire comique. Car le lecteur, lui, est sur place; s’il ouvre les yeux, il peut voir ce que Rica écrit.
Montesquieu souhaite donc conduire le lecteur à s’interroger sur les affirmations de ce « Persan ». Paris, capitale dont chacun est si fier, est-elle vraiment une ville où il fait bon vivre ? Et d’où vient que rien ne soit fait pour améliorer le confort de ses habitants ? S’interroger est, pour l’homme des Lumières, le début du progrès, puisque c’est dépasser les préjugés pour rechercher la vérité…

12

lire puis écrire |
Pour l'amour de la langue e... |
Laisse moi mettre des poème... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | Le Dragon de la Rivière
| Tisseurs de Mondes
| agnes2nantes